krikščionybė

Kaip jau ne kartą turėjau progą pastebėti, vadinamieji pažangiečiai arba progresyvistai šiandien paprastai nurodo dvi svarbiausiai visuomenės pažangos kryptis, t. y. visuomenės pažangą jie, iš vienos pusės, supranta, kaip pasistūmėjimą į priekį kovoje už homoseksualių žmonių teises, o, iš kitos, kaip kovos laimėjimus, siekiant išnaikinti antisemitizmo apraiškas visuomenėje.

Įdomu yra jau tai, kad, skirtingai nei ankstesniais laikais, kai visuomenės pažanga buvo siejama su visos visuomenės laimėjimais (net komunistai naujo tipo visuomenės sukūrimą laikė universaliu gėriu, aukštesne civilizacijos pakopa), dabar visuomenės progreso užduotis yra suvedama į atskirų žmonių grupių, pasakykime taip, padėties pagerinimą. Su visos visuomenės idėja tokia progreso samprata siejasi nebent negatyviu pavidalu, daugiau ar mažiau tiesmukiškai tvirtinant, kad pažangioje visuomenėje joks žmogus negali būti laikomas pažangiu ir respektabiliu visuomenės nariu, jeigu neišpažįsta nurodytų pažangos orientyrų. Čia su didesniu ar mažesniu įsisąmoninimo laipsniu yra numatoma ir tokių žmonių nušalinimo taktika, sakoma, kad nepripažįstantis naujųjų pažangos orientyrų žmogus nepadarys karjeros arba bent nebus puoselėjamas toks žmogaus vietos visuomenėje įsivaizdavimas.

Žinia, visais laikais pažangos ideologijos labai aiškiai apibrėždavo žygiams įkvepiantį idealą, kuris drauge būdavo suprantamas kaip atskaitos taškas, siekiant išmatuoti pasiektos pažangos laipsnį, žengiant į priekį to idealo nušviestu keliu. Tačiau aptariamu atveju kyla dar ir papildomas klausimas – ar mūsų dienų progresyvistų numatomi du pažangos orientyrai gali būti subendravardiklinti kokiu nors aspektu? Kalbėti apie mažumų teises kaip bendrą pagrindą būtų nepateisinama, nes jokia tauta pasaulyje nėra mažuma, – tauta niekados nėra mažesnioji dalis, o visados yra pakankama sau.

Galiausiai progreso samprata neatskiriamai yra susijusi su vienokia ar kitokia laiko samprata. Visuomenės pokyčių sekos supratimas didžiąja dalimi priklauso nuo išpažįstamos laiko sampratos konceptualizacijos. Taigi, kyla klausimas – kokios laiko sampratos vėjus į savo bures yra linkę pasikinkyti mūsų dienų progresyvistai arba, tiksliau tariant, taip besivadinantys propagandistai, naujosios konjunktūros kulto išpažintojai? Kaip atrodo, siekiant atsakyti į šiuos klausimus pravartu būtų bent prabėgomis apžvelgti laikinės idealo struktūros principinius momentus istorijos bėgyje.

Kas čia visų pirma krenta į akis?

Platono dialoge „Valstybė“ idealios valstybės samprata yra išauginama aplink Sokratą susibūrusių žmonių diskusijose, siekiant atsakyti į klausimą – kokia turėtų būti atitinkanti žmogaus prigimtį ir bendruosius pasaulio sąrangos principus valstybė? Platono čia pateiktas ir Sokrato kaip pagrindinio tokios filosofinės dramos personažo lūpomis išsakytas idealios valstybės projektas neturi nieko bendro su antikai žinomais politinio gyvenimo pavyzdžiais, paties Platono žodžiais tariant, yra galbūt tik danguje randamas pavyzdys. Tačiau niekas neįlipo į dangų, ar ne, kol vyko diskusija? Kaip jau buvo užsiminta kiek anksčiau, toks pavyzdys išauga iš žmonių pokalbio, išmintingai vairuojamo Sokrato, siekiant atsakyti į svarbiausius žmogaus būties dramos klausimus, o savo galima vizualizacija, – pabandykime įsižiūrėti, – Platono ideali valstybė primena M.K. Čiurlionio „Karalių pasakos“ karalių rūpestinguose delnuose apglėbtą brangenybę, nežiūrint to, kad pirmuoju atveju kalbama apie miestą-valstybę, o antruoju vaizduojamas lietuviškas kaimas, iškeltas į mito lygį.

Platonas savo idealios valstybės projekte pabandė susieti žmogaus idėją su viso kosmoso idėja, pateikdamas kažką panašaus į visuminės kosmologinės konstrukcijos žmogus – valstybė – kosmosas projektą. Tačiau tas pats Platonas pastebi, kad čia randamas idealios valstybės aprašas yra realiai neįgyvendinamas pageidavimas. Iš tiesų, Platonas, ne kartą kėlęs teisingumo lūkesčius išpildantį visuomenės pertvarkymo užduotį, tuo pačiu papuola į neišsprendžiamo paradokso spąstus dėl tos paprasčiausios aplinkybės, jog antikos kultūra neturi istorinės perspektyvos vizijų, taigi ir galimybės įsivaizduoti visuomenės pertvarkos idealo įgyvendinimo galimybės istorinės realybės skalėje, numatančioje visų pirma ateities atvirumą kaip pažadėtąją žemę tokio idealo gyvendinimui. Kaip pastebi garsusis antikos mąstytojas, ideali valstybė gyvuoja vien tik   mūsų kalbose, nes niekur pasaulyje jos nėra, pridurdamas, kad tokia valstybė galėjo egzistuoti nebent tais mitologiniais laikais, kai dar nebuvo Heraklio stulpų. Savo ruožtu vienas iš viduramžių filosofijos pradininkų, krikščionių mąstytojas Šv. Augustinas, daug kur sekęs Platono pavyzdžiu, vis tik skirtingai nei pastarasis įkvėptai prabyla apie istorinį progresą, leidžiantį gyvendinti (tuo Augustinas šventai tiki) jo puoselėjamą idealą jau šio gyvenimo pervartose, nežiūrint kasdienybės inertiškumo.

Visuomenės kitimo istorinis apmąstymas yra visiškai nežinoma antikai visuomenė apmąstymo perspektyva. Ogi visuomenės kitimą antika įsivaizdavo remdamasi cikline laiko samprata, susiformavusia stebint dangaus kūnų judėjimą, todėl visuomenės kitimas čia buvo suprantamas kaip toks vyksmas ratu, kuris pastoviai kartoja savo jau buvusias būsenas ir kurio ritmikoje neįmanomas joks naujumas.

Kaip jau buvo užsiminta, istorijos idėja Vakarų mąstysenoje pirmą kartą, drauge užbrėžiant lemtingą pavyzdį, iškyla istorijos teologijos pavidalu krikščionių mąstysenoje dar viduramžių istorinės epochos priešaušryje, o tiksliau tariant, iškilaus krikščionių mąstytojo Šv. Augustino darbuose. Krinta į akis, jog šios idėjos kristalizaciją didžiausia dalimi apsprendė tai, jog krikščionių religija ypač radikaliai atskyrė anapusinės amžinosios būties, suprantamos kaip transcendentinis (lot. transcendens – peržengiantis, išeinantis už ribų) Dievas ir laike išsibarsčiusio pasaulio sferas. Vardan palyginimo prisiminkime, kad laikas antikoje dažniausiai buvo aiškinamas per panašumą su amžinybe, antikoje dominavo Platono apibrėžtis, jog laikas yra kintantis amžinybės pavidalas. Tuo metu Šv. Augustinas amžinybei ir laikui suteikia diametraliai priešingas reikšmes, pažymėdamas, jog laikas, priešingai nei amžinybė, yra sukurtas kartu su laikinu pasauliu, t. y. turi pradžią ir pabaigą, yra ribotas. Taip formuojasi linijinė laiko samprata, įgalinanti visuomenės kitimo istorinį, pagrįstą progreso lūkesčiais, supratimą, leidžianti, be visa ko kito, unikalizuoti įvykius praeities, dabarties, ateities vaizdinių kontekste.

Taigi tiktai išmontuojant antikinį laiko ratą yra atrandama istorijos problema. Tokio išmontavimo pagrindu tapo transcendencijos idėja, įgalinusi atplėšti vieną nuo kitos „įsimagnetinusias“  amžinybės ir laiko „puses“.

Jeigu taupant laiką būtų leista neaprėpiamą minties įvairovę įsprausti į patogiai užrašomą formulę, būtų galima pasakyti, kad andai teologinio išmontavimo priemonėmis apčiuopta istorinio progreso samprata amžių eigoje įgijo istorijos teleologijos pavidalą (švietėjai, Hegelis, Marxas). Nežiūrint visų sąlygiškumų, tokia formulė, be visa ko kito, leidžia pastebėti, kad mūsų laikų progresyvistų išsakomi pažangos orientyrai iš esmės prasilenkia su Vakarų kultūroje puoselėtomis progreso sampratomis jau vien dėl to, kad mūsų dienomis forsuojamas homoseksualizmo ideologijos atgaivinimas įpareigoja grįžti į praeitį, būtent į tolimus ikisokratinės antikos laikus, apeinat aukštąją antikos filosofiją ir krikščionybės laikus, užstrigus selektyvaus pakartojimo ciklinėje, jeigu norite, mažojo rato laiko sampratoje.

Toks pakartojimas ypač akivaizdus, kai homoseksualizmo propagandai atveriamos bendrojo lavinimo mokyklos durys, šitaip tarsi bandant pakartoti tą precedentą, jog senovės Graikijoje mokyklinio amžiau berniukų seksualinis išnaudojimas buvo pačiu tampriausiu pavidalu siejamas su jų būsimos politinės karjeros perspektyvomis to meto visuomenėje su išplitusia homoseksualizmo praktika. Taigi galima pasakyti ir taip, kad mūsų dienų progresyvistai yra neopagonybės skelbėjai, savo ruožtu neopagonybės iškilimą, sugrįžimą prie taip suprantamos pagonybės idealų vis dėlto suprantant kaip truputėlį kitokios prigimties darinį nei ateizmo išplitimas, sekuliarizacija ar pasaulietinės kultūros įsivyravimas.

Kitas dalykas, kad kalbėjimas apie žydus apskritai ir konkrečiau apie  antisemitizmo problemą taip pat gesina istorinio laiko pagavą tikriausiai jau dėl to, kad žydai, kad ir kaip žiūrėtume, yra eschatologinė tauta, nepripažįstanti jokio istorijos neinvariantiškumo. Postkatastrofistais besivadinantys žmonės sako net taip, kad po Holokausto katastrofos istorijos kaip tokios nebelieka. Savo ruožtu, kaip atrodo bent man, vadinamojo antisemitizmo įveikimo problema savo ruožtu yra uždaro rato problema, kai kovos prieš antisemitizmą užsivedimas neretai tik paskatina antisemitizmo paūmėjimus. Taip atsitinka tikriausiai dėl to, kad šventą kovą prieš pasitaikančias antisemitizmo apraiškas dažniausiai siekiama laimėti iš jėgos pozicijų, nevengiant net tokių nešvarių priemonių kaip nedoras gudravimas, moralinis papirkinėjimas, konjunktūros užkrato padauginimas, kitų tautų niekinimas.

                                                              XXX

O ar mūsų popiežius Pranciškus nėra toks mūsų dienų progresyvistas, išsiskiriantis savo modernumu iš buvusių Bažnyčios monarchų būtent kaip popiežius pankas? Štai Šventasis Tėvas retoriškai klausia: kas aš toks esu, kad galėčiau pasmerkti homoseksualus? Čia popiežius tarsi kvestionuoja Popiežiaus neklaidingumo dogmą, ar ne? O kas gali būti dar aukščiau už popiežiaus neklaidingumo dogmą, jeigu ne dieviškasis humoras? Todėl tokį popiežiaus klausimą būtų galima savaip peradresuoti ir homoseksualizmo dogmą išpažįstančiam žmogui: kas jis toks yra, kad dėl savo homoseksualinio užsiangažavimo reikalautų papildomų garantijų ir teisių?

Įsidėmėtina, kad pastarosiomis dienomis popiežius dar kartą pasmerkė antisemitizmo blogį, kviesdamas pabandyti tokią piktžaizdę įveikti puoselėjant dialogą kultūrą ir bendrai plušant visos žmonijos labui

                                                                     X  X  X

Ta pati Dievo kaip anapusybės, t. y. transcendencijos krikščioniškoji idėja pasitarnavo asmens sampratos atsiradimui, šitaip perdengiant ir iš esmės pakeičiant antikoje vyravusią žmogaus kaip mikrokosmo aiškinimo perspektyvą pagal viso kosmoso ar gamtinės būtinybės pavyzdį.

Biblijinis postulatas, kad žmogus yra sukurtas pagal Dievo atvaizdą ir panašumą taip pat ir kultūrologiniu požiūriu turi išskirtinę reikšmę, jeigu drauge yra išsaugojama Dievo kaip transcendencijos idėja, įpareigojanti Kūrėją traktuoti kaip anapusinę užkosminę būtį. Tokiu būdu yra atrandama nauja žmogaus teritorija, t. y. vidujiškumas visiškai unikalia, anksčiau nekultivuota prasme, dabar orientuojantis ne tiek į vidaus organų dislokacijos nustatymą kaip antikoje, kiek į psichologinį bedugniškumą. Tačiau dar svarbiau pastebėti, kad tokiu būdu yra apčiuopiama žmogaus laisvės idėja, kurios neįmanoma suvesti tik į psichologijos aprašo ar sociologinio tyrimo faktus, taigi kuri visados išlieka dar ir kaip galimybės pradėti pasaulį iš naujo realizavimo užduotis. Tačiau ta proga būtina pastebėti ir tai, kad Vakarų kultūros savitumą žyminti demokratinių laisvių ir asmens teisių apsaugos užduotis galėjo atsirasti tik krikščionybės išpurentoje dirvoje, nekreipiant dabar dėmesio į tokius empirinius faktorius – kada tai įvyko ir kaip.

Vis dėlto dar svarbiau pastebėti, jog remiantis tokiu pagrindu, yra apčiuopiama žmogaus laisvės idėja. Taigi tiems, kurie jaučią alergiją  laisvės lozungų įgyvendinimui neoliberalizmo apipavidalintu pavidalu, verta priminti neabejotiną tiesą, jog europinė žmogaus laisvių ir teisių programa turi krikščionišką pamušalą. Neoliberalizmo nesėkmės neteikia pagrindo neigti laisvės idėją ir žmogaus orumo puoselėjimo užduotį apskritai.

2021.09.22; 16:00