Pastaraisiais metais sustiprėjo jau antrą dešimtmetį vykdoma „Lietuvos praeities nuvainikavimo“ kampanija. Kokios pajėgos ir kieno palaikomos ją vykdo – atskiro, manyčiau, viešo pokalbio laukiantis klausimas.
O kol kas norėčiau aptarti eilinį, nors ir skandalingai pagarsėjusį senovės Lietuvos deheroizacijos epizodą. Turiu galvoje plačiai išreklamuotą bandymą mus įtikinti, esą lietuvių kovų su kryžiuočiais laikotarpiu visoje Europoje pagarsėję Pilėnų gynėjai, pasirinkę savižudybę vietoje vergijos, viso labo buvo bailiai, prasti kariai, o lietuvių istorikai, rašytojai (pradedant M. Valančiumi ir baigiant V. Krėve), kompozitoriai, rašę apie Pilėnų gynėjus straipsnius, poemas, operas ir net norėję sukurti filmą, buvo ir tebėra naivūs romantikai, apžavėti tautinės idėjos.
Dabar atseit atėjęs metas kritiškai pervertinti visą tą kabutėse „didvyriškų“ Pilėnų mitą, juo labiau, kad mito griovėjas nuoširdžiai pasiryžęs paskelbti pasauliui visą tiesą apie „Pilėnų pilies gynybą, kuri daugumos tautiečių akyse vis dar iškyla kaip nepaprasto lietuvių didvyriškumo pavyzdys“. Savo nuomonę istorikas Darius Baronas noriai paviešino populiarioje spaudoje („Veidas“, „Lietuvos rytas“) ir, žinoma, sukėlė daug protestų. Intriga dar labiau sustiprėjo, kai pasirodė dviejų „mito griovėjų“ istorikų – Dariaus Barono ir Dangiro Mačiulio – knyga „Pilėnai ir Margiris: istorija ir legenda“, o septynių ekspertų komisija su vertėju Antanu Gailiumi priešakyje šių metų pradžioje paskyrė ir krašto apsaugos ministrė iškilmingai knygų mugėje įteikė abiem autoriams naujai įsteigtą Patriotų premiją – „2400 litų įskaitant mokesčius už knygą suaugusiesiems“…
Kai matai, kad Patriotų premiją įsteigė Lietuvos krašto apsaugos ministerija ir Lietuvos leidėjų asociacija, nesunku įsivaizduoti, kiek rėmėjų įgijo „didvyriškų Pilėnų“ mito griovėjai. Jų šalininkų skaičius tarsi priartėjo iki Lietuvos kariuomenės ir Leidėjų asociacijos kontingentų, kurių vardu premija skiriama specialiu ministerijos įsakymu pagal minėtų ekspertų teikimą. Kas gi eis prieš tokią „tikrojo šiuolaikinio Patriotizmo“ armiją? Net jeigu pirmasis naujos premijos teikimas būtų pasirinktas kaip ironiškas iššūkis „ne-tikrojo ir ne-šiuolaikinio Patriotizmo“ šalininkams…
Šiame straipsnyje neliesiu nei publicistinės periodikos diskusijų, nei dviejų autorių didžiulės apimties knygos, palikdamas visa tai audringiems ginčams, kurie tebevyksta internetinėje erdvėje tarp mito griovėjų „palaikymo grupių“ ir jas energingai atakuojančios internautų-komentatorių armijos. Ne kiekybė svarbiausia. Apsiribosiu D. Barono straipsniu „Pilėnai ir Margiris: faktai ir fikcijos“, kuris buvo paskelbtas solidžiame akademiniame Lietuvos istorijos instituto ir Vilniaus universiteto leidžiamame leidinyje „Istorijos šaltinių tyrimai“ (t. 1, 2008).
Iš patirties žinau, kad D. Baronas mėgsta polemiką. Rašydamas knygą apie seniausiąją lietuvių literatūrą, esu jau stebėjęsis, kaip karingai jis ginčijasi su senosios lietuvių tikybos gynėjais. Istorikas, jo paties žodžiais tariant, „nusiėmė istoriko akinius“ ir „šunsnukiais“ išvadino senovės prūsus, kurie nepuolė į kojas katalikų misionieriui šv. Vaitiekui. Neką geriau įvertino D. Baronas ir šiuolaikinius senosios baltų tikybos išpažinėjus bei puoselėtojus, kurie, jo žodžiais, tėra paprasčiausi katalikų „Bažnyčios dezertyrai, tie, kurie palūžo, tie, kurie nuėjo lengviausiu savo iliuzijų ir užgaidų tenkinimo keliu. Paprasti nevykėliai, keliantys gailestį“.
Juos visus istorikas pavadino „sovietine tautiškomis spalvomis nusidažiusia mase“, „melo jūroje besipliuškenančiais įvairaus plauko baltofilais“ ir pan. karčių priekaištų patyrė iš katalikiškoje aukštybėje įsitaisiusio autoriaus ir įžymi mūsų archeologė baltistė Marija Gimbutienė „už indėlį į baltų įvaizdžio mitologizavimą“, ir garsus lietuvių mokslininkas antropologas Jurgis Žilinskas už tai, kad jo veikale „Lietuvių protėviai“ (1937) „šalia mokslinių perlų tūno įaustos tokios mintys apie lietuvių būdą, kurios atrodo įtartinos dėl tariamo jų kilmės aiškumo.
Pasirodo, kone prigimtinėmis savybėmis galime laikyti lietuviams būdingą sielos kilnumą ir tėvynės meilę, ištikimybę šeimai ir vadui, darbštumą ir savigarbą, ir net polinkį prie menų ir filosofijos. Susidaro vaizdas, kad šiomis savybėmis lietuviai toli pralenkia kaimynines tautas…“. Kliuvo ne tik šiuolaikiniams lietuviams „diletantams“ iš žemiausiųjų „chtoniškųjų sluoksnių“, ne tik „prieškario nacionalizmo balasto“ neatsikračiusiems rimtiems mokslininkams, bet ir viduramžių šaltinių autoriams, jei tie ką nors gera yra pasakę apie senovės prūsus, lietuvius ar kitus pagoniškų Baltijos kraštų gyventojus.
Prisipažinsiu, tada ilgokai svarsčiau dėl vieno savo sakinio apie D. Baroną dviejų variantų. Iškėlęs klausimą – „ką galima pasakyti apie Lietuvos istoriką, kaip jis pats sako, „nusiėmusį istoriko akinius“? – pirmiausia impulsyviai pridėjau dar du klausimus: „Ar jis dar mokslininkas? O gal jau tik savo tikėjimo įkvėptas pamokslininkas?“ Anuomet nedaug buvau skaitęs D. Barono tekstų, žinojau, kad jis – jaunesnės kartos žmogus, nenorėjau kategoriškų vertinimų. Intuityvus priešpriešinimas – „mokslininkas ar pamokslininkas?“ – skambėjo neblogai, bet atrodė nekorektiškas. Knygoje liko neutralesnis variantas – „istorikas ar pamokslininkas?“. Juk šiandien įvairiose Lietuvos mokslo įstaigose turime ne vieną „istoriką“, kurį net kolegos vengia vadinti mokslininku. Diplomuotas istorikas, ir tiek.
Vėliau, jau išleidęs knygą (2009), perskaičiau minėtą straipsnį moksliniame leidinyje, taigi – jau ne žurnalinį ar laikraštinį, o grynai akademišku stiliumi parašytą D. Barono tekstą. Perskaičiau ir pagalvojau, kad anąkart ramia sąžine galėjau palikti pirmąjį intuityvų priešpriešinimą: dar „mokslininkas“ ar jau „pamokslininkas?“. Todėl mano straipsnio papildoma užduotis – mėginti pasiaiškinti, kada ir kodėl rimtas mokslininkas virsta pamokslininku.
Negali nestebinti neregėtas D. Barono mokslinio straipsnio anachronizmas, kuris leidžia autoriui XXI a. be jokios kritinės šaltinio analizės kartoti ir savais žodžiais plėtoti vėlyvųjų viduramžių tekstus. Pirmiausia – menkai išlikusios vokiškos poemos (iš 17 tūkstančių išliko apie 500 dvieilių), rimuotos Vygando Marburgiečio (Wigand von Marburg; apie 1365–1409) kronikos, teiginius apie visiems lietuviams žinomą Pilėnų tragediją. Istoriko atrama – išlikęs lotyniškas pradingusios poemos (kronikos) vertimas, nors tiksliau būtų sakyti – perdirbinys, arba sutrumpintas vertimas, kadangi buvo versta XV a. neapsakomai skubant (per 22 dienas) pagal lenkų kronikininko Jano Dlugošo (Długosz) užsakymą1.
Teksto vertėjas Konradas Geselenas (Ghesselen) ne tik, kaip tvirtina, „apvalė originalą nuo daugelio bereikalingų žodžių“, bet jo darbas, anot tyrėjų, neišvengė daug klaidingų vertinių, supainiotų datų, neatpažįstamų vietovardžių ir apskritai sunkiai besuvokiamų minčių. Tačiau D. Baronui iš visų liudijimų bei pasakojimų apie Pilėnų gynybą labiausiai patinka būtent šiame vertime-perdirbinyje pateiktas variantas, kurio koncepciją pats formuoluoja labai aiškiai: „Tai, ką rodo Vygando Marburgiečio tekstas – tai ne didvyriška gynyba, bet kruvinas chaosas, kuris prasidėjo dar priešams neužpuolus pilies ir tęsėsi net tada, kai Henenbergo grafo kariai įsiveržė į pilį, nes būtent jiems pirmiesiems teko išvysti pilies gynėjų agoniją“2. Nuo pat pradžių įsidėmėkime, kad istorikas savo straipsnį ir skiria vėlyvųjų viduramžių vokiečių dueto Vygando Marburgiečio–Konrado Geseleno versijai visokeriopai pagrįsti ir plėtoti.
Mano straipsnio tikslas – ne tik pasiginčyti su istoriku, o gerokai papildyti vienpusišką D. Barono interpretaciją, paremtą tiktai dviem argumentacijos šaltiniais (skubotu lotynišku vokiškos poemos perdirbiniu ir katalikiška Pilėnų tragedijos samprata). Taip pat pakoreguoti šią interpretaciją papildomais kritinės analizės aspektais, kuriuos istorikas arba tyčia nutylėjo, arba išleido iš akiračio dėl nežinojimo ar kitokių nenuspėjamų priežasčių. Kalbu apie būtinybę peržvelgti D. Barono poziciją ir Pilėnų heroizmo problemą tarpdisciplininiu požiūriu dar bent dešimčia būtinų aspektų: disputo metodologijos (1), literatūrologiniu (2), lyginamosios religijotyros (3), antropologinės istorijos (4), pasakotojo psichologijos (5), teksto subjektyvumo (6), sakralinės semantikos (7), herojinės etikos (8), etologijos (9), būties filosofijos (10). O post scriptum – apie tautinės santarvės likimą šiandien ir rytoj.
1
Be abejo, kritinė D. Barono teksto analizė reikalinga ne tam, kad kuo nors įtikintume patį autorių. Kaip moko patirtis, galima diskutuoti su mokslininku, tačiau ginčytis su pamokslininku – beprasmiška. Čia disputas neįmanomas. Jis girdi tiktai savo Dievo Tiesą ir bet kuris oponentas tėra „melo jūroje besipliuškenantis“, vien pasigailėjimo arba inkvizicinio laužo vertas apakėlis arba eretikas. Vos tik D. Barono kolegos iš to paties Lietuvos istorijos instituto paskelbė porą kritinių atsiliepimų apie jo rašinį „Pilėnai: skaudaus pralaimėjimo jubiliejus“ populiarioje spaudoje, diplomuotas istorikas pareiškė, kad jie „nesivaržo dergti kitokią nuomonę turintį autorių“ (ten pat, p. 28), tai yra jį, D. Baroną. Štai toks yra tikro pamokslininko (bet ne mokslininko) atsakymas į savo paties kolegų „kitokią nuomonę“. „Dergėjai“, ir tiek…
Antroji pamokslininko savybė, anuliuojanti mokslinio disputo galimybę, įsikalbėjimas ir savo klausytojų (skaitytojų) įkalbinėjimas, esą jis dėsto pačią naujausią ir tikriausią tiesą, o kiti kartoja pasenusias tiesas. Toks mokslinės tiesos uzurpavimas tėra gryna demagogija, tačiau D. Baronas niekados neužmiršta ja pasinaudoti bene kiekvieno savo straipsnio pradžioje arba pabaigoje. Apžvelgdamas problemos istoriografiją, pamokslininkas nuolat visus pirmtakus istorikus pabars už nutolimą nuo vienintelės teisybės, bet klausytojus (skaitytojus) nuramins, kad šiandien jo, D. Barono, lūpomis „akademinė istoriografija turi vykdyti savo misiją ir atskirti pseudomokslo pelus nuo mokslo grūdų. Tai įmanoma atlikti tik taikant visuotinai pripažintus mokslinės analizės metodus, kurių taisyklingas taikymas ir laiduoja istorinio tyrimo moksliškumą“ (ten pat, p. 60).
Deja, kartais ne tik „laiduoja“, bet ir palaidoja tą žadamą „istorinio tyrimo moksliškumą“. Beje, moksliškumu čia vadinsime ne standartizuotą rašinėjimą pagal akademiniams leidiniams būtinus reikalavimus (kuo solidesnė ir naujesnė bibliografija, kitakalbių šaltinių citatos be vertimo – gal dėl didesnio išorinio moksliškumo, gal tiesiog neturint svetimo vertimo ir vengiant pateikti savąjį? – ir t. t.). Čia dar ne mokslininkų, o studentų moksliškumo rodikliai.
Mokslininko įnašas į istorinį problemos suvokimą prasideda nuo naujo požiūrio į tradicines interpretacijas. Atrodytų, D. Barono požiūris kaip tik toks ir yra – jis stambiu akademiniu straipsniu „Pilėnai ir Margiris: faktai ir fikcijos“ tikrai didvyriškai griauna visas tradicines fikcijas ir legendas apie Pilėnų gynėjus. Tačiau kaip griauna? Ne mokslinės polemikos argumentais, o klijuodamas epitetus visiems ankstesniems Lietuvos istorikams, kurie esą „perėmė iš grožinės literatūros kūrinių „didvyriškųjų Pilėnų“ įvaizdį ir jį „sumokslino“, pasūdydami erudicinio pobūdžio informacija“ (ten pat, p. 27). Nekorektiškų epitetų pakanka visiems. Nuo pirmųjų iki paskutinių straipsnio puslapių mums atkakliai kalama į galvą, kad visi kronikų autoriai bei vėlesni istorikai – nuo Kasparo Šiuco (Schütz) ir J. Dlugošo kronikų iki lietuvių prieškario, pokario, emigracijos, sovietmečio ir dabarties istorikų (kaip sakoma, nuo Šapokos ir Ivinskio iki Gudavičiaus ir Bumblausko) – klydo ir mitologizavo Pilėnų tragedijos epizodą. Šita ilga dėl Pilėnų tragedijos klydusios istoriogafijos „byla“ (minėto leidinio p. 27–34) neverta dėmesio, nes autorius atkakliai „kalba už kitus“, iškart tuos kitus paneigdamas papildomu savo supertekstu. Toks savotiškas „teismas už akių“, neįsileidžiant į teismo salę kaltinamųjų…
Toliau: iš Pilėnų problemos „mokslinio tyrimo“ tenka pašalinti visą K. Šiuco „pramanams“ demaskuoti skirtą tekstą (p. 49–61), nors jis jau šiek tiek panašus į poleminį svetimo teksto perskaitymą ir nagrinėjimą. Deja, galima labai kritiškai išanalizuoti K. Šiuco tekstą (arba Vygando Marburgiečio–Konrado Geseleno tekstą, ko istorikas, deja, nepadarė), tačiau kiekvienu atveju mes nagrinėsime ne mus dominančią Pilėnų tragediją, o būtent įvairių autorių tekstus, tarkim, 1592 m. pasirodžiusį Prūsijos istoriko K. Šiuco veikalą, jo santykį su kitais šaltiniais, stilistines ypatybes ir t. t. Bet kuo čia dėtas istorinis Pilėnų fenomenas? Juk jis nesikeičia nuo vienokio ar kitokio aprašymo, nuo teigiamos ar neigiamos jo reprezentacijos Šiuco ar Barono rašiniuose, Daukanto veikale ar Klovos operoje. Kitaip sakant, Barono strateginė ir kartu metodologinė paklaida yra ta, kad šaltinių ir istoriografijos kritiką jis žūtbūt stengiasi pateikti kaip mokslinį šnekėjimą apie istorinio įvykio tikrąjį ir galutinį išlukštenimą.
Deja, D. Barono kuriama Pilėnų reprezentacija tėra dar vienas mitas, tiksliau – antimitas. Įdomiausia, kad jis dar fantastiškesnis už senųjų kronikų bei vėlesnių istorikų sukurtą mitą. Pasak naujojo mito (antimito), nežinia, kur buvo tie Pilėnai, nežinia, koks buvo Pilėnų kunigaikščio vardas (esą K. Šiucas sugalvojo), niekas tos Pilėnų pilies ir negynė, nes, vos kryžiuočius išvydus, pilyje kilo paniškas siaubas ir visi gynėjai ėmė skersti vienas kitą, o niekam tikęs karvedys Margiris puolė į slėptuvę, kur nužudė savo žmoną ir pats nusižudė.
Manau, kad ir toks antimitas turi teisę egzistuoti šiuolaikinėje mitokūros erdvėje, kur pasaulį nenustoja stebinti ir šokiruoti „pagaliau išgliaudytos“ tikrosios istorijos apie aristokratiškąjį Drakulą arba Jėzaus Kristaus vedybas su paleistuve Magdalena bei jųdviejų vaikų palikuonis, tebegyvenančius mūsų laikais… Kaip sakoma, svarbu reklaminiai dividendai, o kokia reklama – juodinanti ar baltinanti – nebesvarbu.
2
Man rūpi mito, arba antimito, tikslas, kuris literatūrologijoje vadinamas pasakojimo atomazga su finaliniu moralu. Kad ir kokias pasakas rašytojai ar istorikai pasakotų, vis viena anksčiau ar vėliau moralas privalo išlįsti kaip yla iš bet kokio beletristinio ar akademinio maišo. Naratyvas be moralo – ryškiausias autoriaus pakrikusio proto požymis. Net geriausios absurdo pjesės turi krištoliškai žėrintį moralą, nors jis ir neformuluojamas taip gražiai kaip pasakėčioje.
Gaila, bet D. Barono sukurto antimito apie Pilėnų tragediją moralas seniai girdėtas ir gerai žinomas dar iš viduramžių katalikiškosios literatūros: savižudybė yra nuodėmė.
Štai ir viskas.
Naujoji Pilėnų tragedijos interpretacija daugelyje D. Barono minėtų ir neminėtų tekstų tėra šitos katalikiškosios dogmos iliustracija. Istorikas visa savo esybe nuoširdžiai ir drąsiai skelbia šią dogmą ir tiktai jos galia smerkia Pilėnų gynėjų savižudybes. Tiktai ja apsiginklavęs ryžtasi atmesti senųjų kronikų, vėlesniųjų istorikų ir daugelio lietuvių bei lenkų rašytojų įtvirtintą „didvyriškųjų Pilėnų“ įvaizdį. Demonstruodamas didžiausio lietuvių patrioto aistrą, istorikas niršta ir neslepia savo kartaus apmaudo, kad Pilėnų gynėjai, užuot kovoję iki paskutinio kraujo lašo, pasirinko savižudybę. Ir šiuo atveju aš taip pat balsuočiau už minėtos Patrioto premijos įteikimą D. Baronui, jeigu ne vienas „bet“…
D. Baronas gerai išmano ir, atrodo, karštai išpažįsta katalikybės dogmas, bet…
Istorijos mokslo atstovas, taigi – ne pamokslininkas, o mokslininkas, privalėtų pirmiausia pats sau išsiaiškinti, ar nėra beprasmiška taikyti katalikiškąsias dogmas žmonėms, kurie niekados nebuvo katalikai ir išpažino visai kitokią savo protėvių tikybą?
Atmesti pastarąjį klausimą XXI a. yra toks antimoksliškas viduramžių anachronizmas, kokio nė su žiburiu nerasi ankstesnėje Pilėnų mitografijoje per visą „tautinę-romantinę“ ir „sovietinę-internacionalistinę“ estafetę (kaip jau sakyta – nuo Šapokos ir Ivinskio iki Gudavičiaus ir Bumblausko). Malonu, kad pamokslininkas D. Baronas nė neslepia savo kriterijų, pasmerkdamas ir Pilėnų gynėjus, ir Pilėnų legendos kūrėjus, nenorėjusius pripažinti, kad kiekvienam geram katalikui Pilėnų tragedija tėra „patologinė anomalija“. Tai pamokslo idėja, kuri numato ir pamokslo klausytojų (skaitytojų) atsivertimą iš Pilėnų garbintojų į Pilėnų niekintojus. Didžiausioji pamokslininko viltis, kad visiems jo klausytojams (skaitytojams) nuosekliai „išdėstyta argumentacija ir teiginiai leis perprasti Pilėnų tragediją gaubiančią miglą, kurios vienas nemaloniausių kvapų – savižudybės idealizavimas“ (ten pat, p. 60). Tai insinuacinė užuomina visiems „neatsivertėliams“ ir galutinis pamokslo moralinis akcentas pačioje teksto pabaigoje.
Man, kaip minėjau, moralas ir yra įdomiausia, nors, jei spręsime iš daugelio atsiliepimų į D. Barono sukurtą antimitą, rimtų priekaištų susilaukia ir pati argumentacija, ir atskiri teiginiai.
3
Kiekvienam bent šiek tiek apsiskaičiusiam žmogui, taigi ir D. Baronui, yra žinoma, kad ne visais laikais ne visuose pasaulio kraštuose savižudybė buvo vertinama katalikiškai, tai yra kaip besąlygiška nuodėmė. Keliose straipsnio pastraipose istorikas mėgina ištrūkti iš katalikiškosios monoparadigmos aptvaro ir pats mums primena, kad kitose religijose egzistuoja kitokios paradigmos ir senovės baltai, taigi – ir Pilėnų gynėjai lietuviai, galėjo laikytis visai kitokių nuostatų, nes „savižudybės toleravimas ir netgi jos skatinimas tam tikrais atvejais nebuvo vien tik baltų specifinis bruožas. Tyrėjai yra atskleidę, kad savižudybes toleravo tiek Indijos gyventojai, tiek senovės germanai ar romėnai“ (ten pat, p. 44).
Atrodytų, monoparadigmos vartai atsivėrė, akidangčiai nukrito ir dabar galima būtų pasižvalgyti po „Kito“ pasaulį, po „Kitokių“ konfesijų teritorijas…
Bet ne! Pamokslininkas būtų prastas pamokslininkas, jeigu nejaustų poliparadigminio požiūrio pavojaus jo skelbiamai „vienintelei teisybei“. Po trumputės (vieno sakinio) anksčiau pacituotos užuominos apie senovės germanus, romėnus ar Indijos gyventojus, istorikas skubiai palieka lyginamosios religijotyros perspektyvą ir, keisdamas temą, grįžta į katalikiškąją paradigmą. Ima aiškinti naujus katalikiškosios viduramžių Europos siužetus apie kilnius bebaimius riterius, kurie nesižudė arba žudėsi labai retai.
Be abejo, ir šioje jaukioje monoparadigmoje D. Baronas vengia svarstyti, kuo skyrėsi, pavyzdžiui, pagoniškos Romos imperijos aristokratai nuo krikščionimis tapusių viduramžių feodalų. Į natūralų skaitytojui kylantį klausimą, kodėl subarbarėjusioje pirmojo tūkstantmečio Europoje išnyko bebaimių Romos aristokratų, tarkim, tokių kaip filosofas stoikas Seneka, puoselėta nuostata pasirinkti savižudybę savo valia ir bet kada įvykdyti pasirinkimą, mes išgirstame vis tą patį katalikiškosios paradigmos teiginį, esą „čia reikia įžvelgti krikščioniškos etikos ir riterio etoso įtaką“ (ten pat, p. 46). Mes turėsim progos prisiminti tą „krikščioniško riterio etiką“, kurią moksliniame šnekėjime vis dėlto derėtų skirti bent nuo riterijos etiketo, jei vengiame atvirai kalbėti apie Kristaus mokymo priešpriešą viduramžiškai riterių ginklu paremtai krikščionybės Baltijos kraštuose sklaidai. Nors, antra vertus, kilnieji katalikų riteriai pamokslininkui reikalingi tik tam, kad jis galėtų dar smarkiau pabrėžti Pilėnų gynėjų „neriteriškumą“ ir aiškinti, esą Pilėnų gynybos vadui kunigaikščiui Margiriui „pristigo riteriško narsumo ir jis iš istorijos arenos pasitraukė nužudęs savo žmoną ir iškapojęs savo karius“ (ten pat, p. 47) ir t. t. Įsivažiavus, kaip sakoma, sunku sustoti.
Tačiau labiausiai pamokslininko silpnybę, atvirai vengiant lyginamosios religijotyros duomenų ir net eklektiškai manipuliuojant keliais pasirinktais faktais, parodo, mano nuomone, senovės žydų legendinės Masado gynėjų tragedijos interpretacija. Akivaizdu, kad pamokslininkas negalėjo išvengti klasikinės Pilėnų gynybos asociacijos su Masado tvirtovės legenda apie judėjus, kurie nusprendė visi nusižudyti, kad nepakliūtų į rankas romėnams, apgulusiems tvirtovę.
Atrodytų, vėl atsivėrė monoparadigmos vartai ir istorikas dar sykį turi galimybę bent kiek plačiau komparatyvistiškai pamąstyti, naudodamasis judaizmo istorijos duomenimis, kitokios konfesijos požiūriu į tą pačią jam rūpimą istorinę mįslę.
Bet kur tau!
Juk susiūbuotų visas kortų namelis, kurį pamokslininkas taip aistringai ir išradingai stato savo straipsnyje apie nuodėmingus ir bailius Pilėnų gynėjus. Nesistebiu, kad, paminėjęs Masadą, D. Baronas vis viena stengiasi apeiti didžiausiu įmanomu atstumu pačią Masado apgulties tragediją, tai yra patį istorinį fenomeną. Dar daugiau, „talentingasis“ istorikas būtų prastas pamokslininkas, jeigu ir Masado istorijos neatgręžtų prieš Pilėnų legendą.
Be abejo, nei istoriškai, nei etiškai lyginti šių dviejų nekatalikiškos istorijos legendų istorikas nedrįsta – tai būtų tas pat, kaip pačiam padėti sprogmenį po savo monoparadigmos dogma. Taigi D. Baronas skuba mums pranešti, kad Pilėnų gynybos legenda tėra „citata“, viduramžiais nusirašyta nuo žydo istoriko Juozapo Flavijaus (apie 37–100) pasakojimo apie Masado tvirtovės gynybą. „Šiuo metu, – pranašauja istorikas, – jau tik laiko klausimas, kada bus parodytas labiausiai tikėtinas Antikos šaltinis (-ai), įkvėpęs tiek J. Dlugošą, tiek juo sekusius Ankstyvųjų naujųjų laikų istorikus jiems ieškant „trūkstamų detalių“ Pilėnų legendai sukurti“ (ten pat, p. 51). Nuostabi istoriko iliuzija, esą istorija egzistuoja tiktai rašytiniuose šaltiniuose, iš kurių pati ir gimsta.
Aš neabejoju, kad gerai padirbėjus įmanoma sukurpti pranašaujamo literatūrinio skolinio regimybę, ypač jeigu remsimės tokiais literatūrologinės teksto analizės atradimais, kad ir žydo istoriko užrašytame siužete apie Masado gynybą, ir viduramžių autorių pasakojimuose apie Pilėnų gynybą randame žinią apie „moterų ir vaikų žudynes“ ir pan. Tokio pobūdžio panašumų, be abejo, galima surasti aibes, kadangi abiem atvejais vis dėlto pasakojama ne apie Saulę ir Mėnulį ar kokius kitus skirtingus gamtos reiškinius, o apie tą patį amžiną žmonijos istorijoje įvykį – apgultos tvirtovės gynybą.
Tačiau skirtingai nuo D. Barono aš vis dėlto norėčiau priminti, kuo išsiskyrė ir įsiminė pasaulio istorijoje Masado ir Pilėnų gynybos fenomenai, kai abiem atvejais gynėjai vietoje vergijos pasirinko mirtį.
4
Nei vokiečių ordino kronikininkas V. Marburgietis, nei vėlesni autoriai negalėjo užrašyti ir neužrašė, ką kalbėjo ir mąstė Pilėnų gynėjai už priešo apgultų pilies sienų. Daugiausia, ką galėjo užrašyti vokiečių kronikininkai, buvo kraupus reginys, kurį išvydo kryžiuočiai po įnirtingos kovos įsiveržę į pilį. Suprantama, kad vokiečių katalikų galvose negalėjo rastis jokio logiškesnio paaiškinimo tragedijai, išskyrus įtarimus apie panikos ir baimės sukeltą beprotybę, kurios ap-imti lietuviai žudė vienas kitą ir patys žudėsi. Taip vėlyvaisiais viduramžiais rašė oficialus Teutonų ordino diplomatas ir dainius V. Marburgietis, taip XXI a. suvokia Pilėnų tragediją ir D. Baronas.
O žydas J. Flavijus, palikęs mums Masado tvirtovės gynybos aprašą, turėjo galimybę ne iš išorės, bet iš vidaus patirti, kas galėjo vykti ir vyko Masado tvirtovėje, kada jau visiems gynėjams buvo aišku, kad romėnų puolimo nebeįmanoma bus atlaikyti. Kodėl sakau „iš vidaus“, paaiškinsiu vėliau, bet pirmiausia pažvelkime, kaip patys judėjai savo religinių tiesų šviesoje matė didžiąją dilemą „savižudybė ar vergija?“, kuri katalikams vėliau atrodė tik panikos ar beprotybės apraiška.
Ant aukštos vienišos ir sunkiai įkopiamos uolos pastatytoje Masado tvirtovėje gynybos vadas Eleazaras, matydamas, rašo J. Flavijus, „kad siena išgriauta ugnies, o jokio išsigelbėjimo ar gynybos būdo nebeįmanoma sugalvoti, gyvai įsivaizduodamas, kaip romėnai pradės su jais elgtis, su jų žmonomis ir vaikais, kai visi pateks jiems į rankas, nusprendė, jog visi turi mirti. Susidariusioj situacijoj jis pripažino, jog jiems geriausia išeitis – mirtis, ir tam, kad padrąsintų tokiam žingsniui, jis surinko pačius ryžtingiausius iš savo bičiulių ir kreipėsi į juos tokiais žodžiais: „Jau seniai, drąsieji vyrai, mes priėmėm sprendimą nepaklusti nei romėnams, nei kam kitam, išskyrus Dievą, nes jis vienintelis yra tikrasis ir teisingasis žmonių valdovas. Dabar gi atėjo valanda įvykdyti mūsų nutarimą. Neturime sau užsitraukti gėdos mes, kurie nenorėjom kęsti vergijos dar tada, kada jinai negrėsė mums jokiais pavojais, neatiduosim savęs savanoriškai į vergiją ir dabar, nepasiduosim baisiausiems kankinimams, kurie mūsų laukia, jei gyvi pateksim romėnų valdžiai! Juk mes pirmieji sukilom prieš juos ir paskutinieji kaunamės su jais. Aš žiūriu į tai kaip į Dievo malonę, kad jis mums padovanojo galimybę mirti nuostabia mirtimi liekant laisvais, kas nelemta kitiems, nelauktai patekusiems į nelaisvę. Tuo tarpu mes žinome, tikriausiai rytoj – mes jau priešų rankose, bet mes esame laisvi pasirinkti šlovingą mirtį drauge su tais, kas mums brangūs. Tam negali sutrukdyti priešai, nors jie labiausiai norėtų mus gyvus išgaudyti. Kita vertus, ir mes nepajėgūs jų nugalėti mūšyje . Mums nepadėjo neįveikiama tvirtovės padėtis [ant stačios uolos], ir nors turime pakankamai maisto atsargų bei ginklų ir viso, kas reikalinga, mes vis dėlto, taip lėmė likimas, neturime jokios vilties išsigelbėti. Dar visai neseniai ugnis, plitusi pradžioje priešų pusėn, kažkaip tarsi prieš savo valią nukrypo į mūsų statytą sieną. Argi tai ne Dievo rūstybė, ištikusi mus už daugelį nusikaltimų, kuriuos mes darėme, niršulio apimti, prieš savo gentainius. Todėl geriau priimti bausmę ne nuo mūsų mirtinų priešų – romėnų, o iš paties Dievo, nes Dievo ranka maloningesnė nei priešų. Lai numiršta mūsų žmonos neišniekintos, o mūsų vaikai – nepatyrę vergijos, o tada ir mes vieni kitiems pasitarnausim kilnia paslauga ir mūsų įkapių garbinga drobulė bus mūsų išsaugota laisvė“3 (Juozapas Flavijus. „Judėjos karas prieš romėnus“, knyga 7, skirsnis 6).
Antropologinės istorijos požiūriu turime tikrą raktą Masado ir Pilėnų gynėjų vidiniam pasauliui, kupinam, kaip matome, ne tik ir ne tiek fiziologinių baimės ar panikos pojūčių, kiek psichologinių ir dvasinių liudijimų. Savo konkrečia forma judėjų ir senosios tikybos lietuvių pamąstymai ar karvedžių argumentacija, be abejo, privalėjo skirtis ir skyrėsi, kaip skiriasi judaizmas ir senoji politeistinė baltų tikyba. J. Flavijus įdėjo Masado gynėjams į lūpas vienokius žodžius, o vokiečių ordino dainius V. Marburgietis būtų įdėjęs kitokius, jei būtų galėjęs juos išgirsti. Tačiau XXI a. joks logiškai mąstantis istorikas, manau, nedrįs tvirtinti, kad senovės lietuviai, Pilėnų gynėjai, buvo nebyliai, kurie negalėjo pagrįsti savo tradiciniais įsitikinimais ir savo tikybos Dievų ženklais neišvengiamos būtinybės savanoriškai mirti, bet ne vergauti plėšikams. Anksčiau ar vėliau senovės baltų religijos bei mitologijos specialistai išaiškins ir gana dažną savižudybės fenomeną viduramžių Baltijos kraštuose. Kol kas Pilėnų gynėjų vidinės būsenos restauracijai galime ir turime remtis ne tik išlikusia faktografija, bet ir antropologinės istorijos žiniomis bei tyrimais.
Be abejo, ir anksčiau pacituotas J. Flavijaus tekstas reikalauja kritinės analizės, o pirmiausia – bent minimalios informacijos apie teksto kūrėją. Tai būtina, jei mes iš tikro norime turėti patikimą episteminį raktą į kūrėjo laboratoriją, o ne tik į pagalbinius teksto autoriaus erudicijos sandėlius, kur mums labiausiai krinta į akis frazeologiniai skoliniai, retoriniai štampai, semantiniai teksto standartai, tiesioginės ar užslėptos citatos ir pan. Toks šiuolaikinis (bent jau po Michelio Foucault) kritinės tekstų analizės principas, kurio jau neįmanoma išleisti iš akių ir kurio laikausi ne tik šiuo konkrečiu atveju, bet ir visose savo knygose pastaraisiais metais, nors niekas neneigia ir „sterilizuotos“ struktūrinės teksto analizės galimybių.
5
Taigi beveik nieko arba labai mažai žinodami apie V. Marburgiečio ir jo „greitadarbio vertėjo“ K. Geseleno gyvenimus bei pažiūras, turime pirmiausia žinoti, kad Masado legendos pasakotojas J. Flavijus nebuvo žydų ar judėjų šovinistas. Jo likimas ar problema kur kas sudėtingesnė ir net dabar, praėjus 2000 metų, patys žydai nesutaria, kas gi jis buvo – žydų tautos išdavikas ar patriotas? Juozapas ben Matatija (tikroji pavardė) buvo kilęs iš garbingos dvasininkų giminės ir išsilavinimą gavo Judėjos mokykloje, bet eidamas 26-uosius nuvyko į Romą, pasisukiojo išsilavinusių romėnų sluoksniuose ir, kaip šiuolaikinis žydų istorikas teigia, „gerokai pakeitė savo pažiūras. Jis įsitikino, kad tiktai religijoje ir dorovėje žydai stovi aukščiau už romėnus, bet valstybės valdyme ir pasaulietiniame švietime romėnai lenkia žydus. Juozapas spėjo, jog Judėja, kaip ir kitos smulkios Rytų valstybės, gali tiktai laimėti, kad yra pavaldi tokiai stipriai valstybei kaip Roma. Kariauti su Roma jam atrodė pavojinga, kadangi toje nelygioje kovoje mažytė Judėja kris, o jos tauta bus išsklaidyta po pasaulį“4.
Kitaip sakant, turime klasikinį tautos atskalūno modelį, pagal kurį individas atsižada savo protėvių tikybos bei dorovės dėl geriau sutvarkytos socialinės buities ir didesnio asmeninio komforto svetimoje šalyje. Šitokie mainai Juozapui atrodo racionaliausias pasirinkimas ne tik jam pačiam, bet ir visai jo tautai, kadangi racionalumo atskaitos taškas yra konkreti, materialiai apčiuopiama nauda. Kai tauta nepritaria tokiai puikiai pragmatiškai išvadai, tuomet individas atskyla nuo tautos, kadangi asmeninė nauda jam lieka vienintelis tikras dalykas, nusveriantis visus genealoginius bei metafizinius „fantomus“ – nematomą kraujo ir dvasios ryšį su savo tauta, protėvių žeme ir tikyba, kuri tūkstantmečiais ar šimtmečiais padėjo šiai tautai išlikti. Pragmatiškieji individualistai visais laikais lengvai nuo tautos atkrisdavo ir leisdavo šaknis svetur, suradę saugesnę bei maistingesnę dirvą. Neretai (jei valdydavo plunksną kaip J. Flavijus) mėgindavo pateisinti savo pasirinkimą „gimtojo krašto tamsumu“.
Tačiau ir tautai jie nustodavo egzistuoti. J. Flavijaus vardo nerasime paminėto nei Talmude, nei midrašuose (komentarai bibliniams tekstams ir pamokslai biblinėmis temomis). Jo paties kūriniai liko šimtmečius nežinomi žydų tautai ir išliko (versti VI a. į lotynų kalbą) tiktai krikščionių Bažnyčios pastangomis, nes viename savo kūrinių J. Flavijus paliko žinią apie antgamtinę Jėzaus Kristaus prigimtį5 ir kitus svarbius krikščionybės istorijai liudijimus. Žydų literatūros istorijoje J. Flavijaus kūriniai priskiriami helenistinei žydų literatūrai, kadangi jis rašė graikų ir aramėjų kalbomis. Bet mano pacituotas veikalas pačių žydų vertinamas gana kritiškai, metant autoriui sunkų moralinį kaltinimą, esą tai, atrodo, buvo J. Flavijaus atsidėkojimas Romos valdovams už suteiktą prieglaudą. Mat dar jaunas Juozapas ben Matatija buvo grįžęs į Judėją ir ten kaip fariziejų partijos kilmingas atstovas buvo įtrauktas į karą su romėnais, o savanoriškai pasidavęs į nelaisvę, tapo nuolatos Judėją malšinusio imperatoriaus Vespasijano Tito Flavijaus (9–69) nuosavybe (todėl pasikeitė ir vardas – Juozapas Flavijus). Imperatoriui ir jo sūnui patiko aukčiausią valdžią Vespasijanui išpranašavęs belaisvis vergas Juozapas, kuriam nuėmė grandines, dovanojo gyvybę, pasiėmė į Romą, davė žemės, suteikė pilietybę, paskyrė piniginę pašalpą iki gyvos galvos ir leido gyventi prie dvaro. Juozapas ben Matatija, tapęs savo šeimininko garbei Juozapu Flavijum, daugiau niekados nesugrįžo į savo Tėvynę. Kol buvo gyvas, žydų neapykanta jam nuolatos didėjo ir tautiečiai niekados nepraleisdavo progos pakenkti Juozapui, pakirsti jo reputaciją Romos imperatoriaus dvare.
Kyla klausimas: kiek mes galime pasitikėti J. Flavijaus pateiktomis žiniomis apie tai, kodėl ir kaip įvyko Masado tvirtovės tragedija?
Atsakymą mums duoda pats J. Flavijus, smulkiai aprašęs savo paties savanorišką pasidavimą į romėnų nelaisvę per minėtą karą. Dar anksčiau už Masadą romėnai buvo apgulę Iotapatos tvirtovę, kurios gynybai vadovavo Juozapas. Pamatęs, kad gintis nebeįmanoma, o romėnai jau įsiveržė į miestą, Juozapas paliko visus savo pavaldinius karius ir bandė pasislėpti gilioje oloje. Bet čia jau buvo pasislėpę keturiasdešimt kilmingų judėjų, kurie galop priėmė tą patį sprendimą, koks bus vėliau priimtas Masados tvirtovėje: geriau savižudybė, negu vergija. Juozapas, be abejo, nesutiko ir ėmė atkalbinėti tautiečius, pasitelkdamas visą iškalbą, kurią tikrai puikiai perteikia tekstas (knyga 3, skirsnis 3). Galima būtų plačiau panagrinėti Juozapo argumentus, kuriuose girdime ir autentiškas judaizmo nuostatas, smerkiančias savižudybę, ir gryną sau advokataujančio Romos imperatoriaus išlaikytinio sofistiką. Apsiribokime pačių J. Flavijaus tautiečių literatūros istorikų pateikta charakteristika visiems prieinamoje elektroninėje žydų enciklopedijoje, kur teigiama, kad „istorinis veikalas „Judėjos karas“ buvo, matyt, Juozapo Flavijaus užmokestis Romos imperatoriui už suteiktą laisvę ir materialinę gerovę. Savo veikalo įvade Juozapas Flavijus pareiškia, jog jis bešališkai aprašė žydų karą prieš romėnus; akivaizdu, kad Juozapas Flavijus stengėsi laikytis istoriografinės Polibijaus (graikų istoriko; apie 200– 118 m. pr. Kr.) koncepcijos, kuri reikalavo griežtos faktografijos. Tačiau pats Juo-zapas Flavijus toli gražu ne visados laikėsi savo deklaruojamų principų: būdamas priklausomas nuo Flavijų dinastijos, autorius, asmeninių interesų skatinamas, dažnai slepia faktus arba juos falsifikuoja. Apie savo paties smerktinus poelgius Juozapas Flavijus rašo neaiškiais išsireiškimais arba iš viso nutyli; knygoje nėra net ir užuominos apie autoriaus, kaip karvedžio, nesėkmes, o priešingai – randame nepagrįstą pagyrimą“6.
Analogiškos kritinės analizės šaukte šaukiasi ir dvejopos prigimties Vygando Marburgiečio–K. Geseleno tekstas, tačiau D. Baronas, būdamas istorikas, o ne literatūrologas, cituoja jį tarsi Šventąjį Raštą. Jokios autorinio balso analizės, jokio autentiškų V. Marburgiečio išlikusių vokiškų eiliuotų tekstų stiliaus palyginimo su lotynišku K. Geseleno perdirbinio stiliumi. Net neužsimenama ir nesusimąstoma, kad V. Marburgiečio eiliuota vokiška kronika priklausė populiariam viduramžių beletristinės vokiečių istoriografijos žanrui – rimuotai kronikai, skirtai Vokiečių ir Livonijos ordinų riteriškiems žygiams ir nuopelnams apdainuoti. Be abejo, kaip pažymi R. Jasas, „Vygando Marburgiečio kronika kaip literatūros kūrinys nėra išsamiau nagrinėta“7, ir tokio nagrinėjimo negalima laukti iš istoriko. Gaila tik, kad D. Baronas iš viso nekvestionuoja sutrumpinto lotyniško vertimo literatūrinės ir istoriografinės vertės. Dar daugiau – istoriko pacituota Vygando Marburgiečio–K. Geseleno teksto ištraukėlė apie Pilėnus tampa vienintele atrama ir svarbiausia tema ištisai homilijai, kurią pamokslininkas įkvėptai pateikia „apakėliams“ Pilėnų gynėjų gerbėjams. Deja, kritiškesnis skaitytojas čia mato tiktai skuboto vertimo ir sutrumpinto perdirbinio idealizaciją, priešpastatytą visiems kitiems tekstams apie Pilėnus.
6
Kvestionuoti ir kritiškai analizuoti lotyniškąjį vertimą derėtų jau vien dėl to, kad Pilėnų fenomenas jame matomas tiktai iš šalies, o liudytojų perpasakoti pusiau fantastiški reginiai („pasakoja, kad tenai viena senė stabmeldė šimtą jų [saviškių pilies gynėjų] kirviu nukirtusi…“) arba visai neaiškinami, arba pateikiami kaip panikos apimtų gynėjų kvailumo ir bailumo ženklai. Panašiai suvokia aprašytus „panikos vaizdus“ ir D. Baronas. Jam net nekyla mintis, kad vokiečių pateikti „panikos vaizdeliai“ gali turėti kitokių ir daug gilesnių priežasčių, kurių neatspindi pašalinių stebėtojų teikiami epitetai („smarkiai išsigando“, „baimės pakirstas Pilėnų karalius“, „nelaimės pritrenkti stabmeldžiai“ ir pan.).
Mus turėtų labiau dominti unikali situacija apgultųjų stovykloje, o ne išorinių stebėtojų ir dar karo priešų vaizduotėje, kaip ji pasireiškia kronikoje. Negali būti jokios abejonės, kad gynėjų veiksmai buvo grindžiami ne visus apėmusia baime, o neregėtu pasiryžimu, nesuvokiamu šokiruotiems vokiečiams. Analogiška išorinio ir vidinio požiūrio konfrontacija ryški ir Masado gynėjų aprašyme, kuomet J. Flavijus pabrėžia, kad romėnai, netgi išgirdę detalų išlikusios gyvos moters pasakojimą apie masinę gynėjų savižudybę, nepatikėjo savo ausimis. Tik įsiveržę į mirtinoje tyloje skendinčią tvirtovę romėnai suprato, kad moteris nemelavo.
Suvokti Masado ir Pilėnų fenomenus subjektyviai, tai yra iš vidaus, vėlgi mums padeda J. Flavijus, kuris likimo valia buvo ir įvykių herojus, ir jų metraštininkas. Jo tekstas padeda mums suvokti, kas iš tikrųjų vyko priešų apsuptoje tvirtovėje. Taip, ten galėjo ir turėjo būti ne tik didvyrių judėjų, bet ir bailių ar panikierių, tokių kaip pats J. Flavijus, mėginęs priešintis visų priimtam sprendimui ir iš anksto nusprendęs pasiduoti romėnams. Mus dominančio epizodo autorius ir herojus rašo: „Kuomet kartu su juo pasislėpę judėjai pastebėjo, kad jis [Juozapas] pasidavė romėnų prašymams, visi judėjai apsupo jį ir sušuko: „Sunkiu nusikaltimu apkaltins tave tėvų įstatymai, dovanoti mums paties Dievo, kuris davė judėjams sielas, paniekinančias mirtį! Tu, Juozapai, trokšti gyventi ir ruošiesi žvelgti į dieviškąjį pasaulį, tapęs vergu? Kaip greitai tu pamiršai pats save! Kiek tavo pakviestųjų žuvo už laisvę! Drąsuolio šlovė, kuri tave supo, pasirodo, buvo melas; melas buvo ir tavo išmintingumo šlovė, jeigu tu tikiesi susilaukti gailestingumo iš tų, su kuriais pats taip atkakliai kovojai, ir jeigu sutinki priimti iš jų rankų tą gailestingumą, tegu ir neabejotiną! Bet jeigu tu, apakintas romėnų sėkmės, užmiršti pats save, mes vis tiek privalome rūpintis tėvynės šlove. Mes siūlome tau savo ranką ir kardą: nori numirti savanoriškai, mirsi kaip judėjų karvedys; jeigu nesavanoriškai, tuomet mirsi kaip išdavikas!“ Su tais žodžiais jie apnuogino kardus ir grasino nudurti jį, jeigu pasiduos romėnams“ (knyga 3; skirsnis 4).
Taigi Juozapas ben Matatija ne iš nuogirdų ar knygų žinojo, kas vyksta ir kokios nuomonės, išsakytos ar neišsakytos, grumiasi priešų apgultoje tvirtovėje, kur dauguma ryžtasi pasirinkti mirtį, o ne vergiją, tačiau atsiranda ir tokių, kurie pasirenka vergo gyvenimą. Tai žmogiškai suprantami didžiojo pasirinkimo prieštaravimai, ir galime neabejoti, kad jie atsikartojo ir Masado, ir Pilėnų tvirtovėse, kai paaiškėjo, kad nebeįmanoma atlaikyti ginkluoto priešų puolimo. Galimas dalykas (kaip užsimenama Marburgiečio-Geseleno tekste), kad pagal baltų papročius Margiris ar kuris kitas karvedys įvykdė vienam ar kitam išdavikui mirties nuosprendį. Nė kiek neabejoju, kad dauguma šiuolaikinių šio dramatiško epizodo ir visos Masado ar Pilėnų istorijos skaitytojų, linkusių labiau vertinti naudą, o ne garbę, pritars J. Flavijaus prakticizmui. Ir nieko čia bloga nebus. Blogis atsiras tada, kai imsime menkinti ir niekinti senovės žmones, kuriems laisvė ir garbė, o ne vergija ir nauda, buvo didesnės vertybės.
Savo pasirinkimą J. Flavijus, pasišovęs parašyti Judėjos karo istoriją ne tiek judėjams, kiek romėnams, argumentuoja visais įmanomais būdais. Net savo paties suktybę paaiškina Dievo galia ir valia. Kaip žinome iš paties J. Flavijaus pasakojimo, gudrusis dramatiško epizodo autorius ir herojus išradingai apgavo savo tautiečius judėjus, pasiūlęs traukti burtus, kas turėtų pirmiausia nusižudyti ar būti nužudytas kitų. Istorikai spėja, kad Juozapas suklastojo burtų traukimą ir liko paskutinysis, kuris turėjo nudurti priešpaskutinįjį. Kad ir kaip ten būtų buvę, mums išliko paties autoriaus ir herojaus liudijimas, esą dėl „laimingo atsitiktinumo, o gal dieviškojo lėmimo valia būtent Juozapas liko paskutinis dar su vienu. Kadangi jis nenorėjo nei pats būti nužudytas pagal burtus, nei susitepti savo rankų tautiečio krauju, jis įtikino ir pastarąjį pasiduoti romėnams ir išgelbėti sau gyvybes“ (knyga 3, skirsnis 7). O toliau viskas vyko, kaip minėta: Juozapas ben Matatija pavirto Juozapu Flavijum ir gražiai užbaigė savo gyvenimą ramybėje bei prabangoje toli nuo Tėvynės, priglaustas Judėjos pavergėjų Flavijų, sudeginusių svarbiausią judėjų šventovę – Antrąją Šventąją Šventyklą (hebr. Bet HaMikdaš; tai yra – Šventybės Namas), iki šiol neatstatytą Jeruzalėje dėl tam tikrų sakralinių judaizmo nuostatų.
7
Sakralinis aspektas pokalbyje apie Masado ar Pilėnų tragedijas yra neišvengiamas ir kiekvienas bandymas jį nutylėti taip, kaip nutyli Pilėnų heroizmo „demistifikatorius“ D. Baronas, liudija jau ne tik katalikišką neigiamą požiūrį į savižudybę, bet ir visiškai nepateisinamą, grynai profaninį požiūrį į senovės ikikrikščioniškus sakralinius postulatus bei ritualus. Tarkim, katalikiškas dogmatizmas ir psichologinis racionalizmas dar gali būti pateisinti kaip asmeniniai istoriko orientyrai gyvenime ir net jo rašiniuose. Tačiau profaninė senovės sakralinių ritualų interpretacija neatleistina tam, kas pretenduoja į mokslinius tyrimus.
Šiuolaikinis radikalus katalikas, be abejo, nedrįsta kalbėti apie judaizmo pasekėjus tokiu pat tonu, kokiu jis leidžia sau kalbėti apie baltų pagonybę. Nesunku turbūt (net jam) įsivaizduoti, kokios reakcijos susilauktų iš judėjų, jeigu imtų viešai skelbti, esą Masado gynėjai buvę viso labo bailiai, panikieriai, savo artimųjų skerdikai ar pan. Dėl to Masado siužetą, kaip minėta, jis tik mini ir apdairiai apeina kuo didžiausiu lanku. Užtat visą savo pamokslininko drąsą nuolatos demonstruoja aiškindamas Pilėtų gynybos siužetus. Kvestionuodamas K. Šiuco kronikos autentiškumą, pamokslininkas įsikarščiavęs paskelbia, esą „nė viena viduramžių kronika neperteikia religiniu fanatizmu persmelktos lietuvių kovos. K.Schützo veikale atsiradęs ir lietuviams priskirtas religinio fanatizmo motyvas yra tik paties rašytojo vaizduotės produktas, gerai perteikiantis jo gyvenamuoju laikotarpiu Europoje siautusių religinių karų atmosferą. XIV a. Lietuvos istorijos kontekste tokia žinia – aiškus anachronizmas“ (ten pat, p. 53). Akivaizdu, kad XXI a. istorikas chroniškai painioja istorinį faktą su jo interpretacijomis. Galima sutikti, kad K. Šiucas vartojo to meto terminologiją, kai rašė, kad lietuviai pasiryžę nusižudyti, kad tiktai nepriimtų katalikų „religijos, kurios jie taip nekentė, kad lengviau jiems buvo mirti“ (R. Jaso vertimas; ten pat, p. 220). Tačiau akivaizdu, kad ne terminologija gimdo istorinius faktus. Ne tik XIV a., bet ir XIII a. vokiečių metraštininkai neturėjo aiškinamųjų terminų sakraliniams baltų ritualams, tačiau jie, tarkim, Henrikas Latvis, ne kartą fiksavo sakralinius lietuvių aktus, tarp jų – ir žinias apie žuvusių lietuvių kariūnų žmonas, nusižudančias po žinios apie vyro žūtį, apie žemaičių kunigaikštį, nusižudžiusį nelaisvėje, ir kt. Viduramžių katalikai vienuoliai nematė jokio sakrališko prado senovės baltų tikyboje, kaip nesugeba ar nenori jo pamatyti XXI a. ir katalikiškasis pamokslininkas, pasišventęs „demaskuoti“ Pilėnų gynybos istorinius liudijimus bei vėlesnes interpretacijas.
Galima suprasti, kad D. Baronas menkai išmano ir net neturi jokio noro išmanyti baltų mitologijos. Nesidedu ir aš esąs mūsų protėvių senosios tikybos specialistas arba, sakykim, judaizmo žinovas. Tačiau tai neduoda nei man, nei kam kitam teisės smerkti senosios lietuvių tikybos arba judaizmo, kaip neleidžia niekinti senosios lietuvių tikybos ar judaizmo nulemtų istorinių įvykių dalyvių ir herojų. Tik aklas ar piktavalis gali nepamatyti sakralinių ženklų Masado ar Pilėnų gynėjų likiminiame pasirinkime. Nenoriu čia leistis į jokius teologinius išvedžiojimus, tačiau dėl vaizdumo priminsiu dar porą giminingų mūsų aptarinėjamiems siužetams tragedijų, kurių pamokslininkas nemini ir, manau, nenorėtų priminti, jei ir būtų apie jas girdėjęs.
Turiu galvoje mūsų pamokslininko nuolat šlovinamus riteriškų kryžiaus žygių laikus, kai per Europą į Palestiną patraukė ginkluotų ir neginkluotų katalikų minios, šventai pasiryžusios „atimti šventąją žemę iš nedorėlių tautos“, kaip kvietė popiežius Urbonas II. Didžiulės kryžininkų minios jau per pirmąjį kryžiaus žygį, keliaudamos palei Reiną ir Dunojų, visuose miestuose ir miesteliuose stengėsi pakeliui atversti į tikrąjį katalikų tikėjimą kitatikius, pirmiausia – žydus. Kaip rašo jau cituotas žydų istorijos klasikas S. Dubnovas (1860–1941), „1096 metų pavasaris atnešė pražūtį ir sielvartą daugeliui tūkstančių žydų Europoje. Kryžininkai su didžiausia galia siautėjo vokiškuosiuose miestuose, išsidėsčiusiuose ant Reino krantų. Viena pirmųjų nukentėjo senoji žydų bendruomenė Vormse. Kryžininkai čia iškapojo šimtus žydų; paplūdę kraujuose, judėjai šaukė: „Klausyk, Izraeli, mūsų Dievas vienas!“ Tik nedaugelis priimdavo krikštą, bijodami mirties. Kiti patys atimdavo sau gyvybę, kad nepatektų priešams į rankas. Moterys žudė savo mylimus vaikus, bijodamos, kad juos pakrikštys per jėgą. Kryžininkai griovė žydų namus Vormse, plėšė jų turtą, draskė ir mindė kojomis šventųjų knygų ritinėlius, rastus sinagogoje (18 gegužės). gyventojų žydų dalis slėpėsi Vormso vyskupo Allebrando namuose. Vyskupas negalėjo ar nenorėjo jų ginti ir pasiūlė jiems dėl savo pačių išsigelbėjimo priimti krikštą. Žydai paprašė laiko apsispręsti. Priešais vyskupo namus įsitaisė kryžininkai, pasirengę vesti judėjus arba į bažnyčią krikštui, arba į mirties bausmės vietą. Kai baigėsi duotas žydams laikas, vyskupas atvėrė duris į patalpą, kur slėpėsi nelaimingieji, ir išvydo juos visus skendinčius kraujuose: jie nusprendė geriau nusižudyti, negu atsižadėti savo tikybos. Persiutę kryžininkai išsityčiojo iš judėjų kankinių lavonų, o likusius gyvus Vormso žydus iš dalies išžudė, iš dalies per jėgą pakrikštijo (25 gegužės)“.
Ir tai ne išimtis. Dar po šimto metų katalikiškoje Anglijoje, garsiame Jorko mieste, įvyko tragedija, sukrėtusi viduramžių Europą: keli šimtai miesto žydų, slėpdamiesi nuo įsiutusios minios, plėšiančios žydų namus, pasislėpė Velykų išvakarėse mediniame Klifordo bokšte (Clifford’s Tower) ant aukštos kalvos. Kai katalikų fanatikų minia apsupo medinį bokštą mėgindama įsilaužti į vidų, judėjai, pasak legendos, patys padegė tvirtovę, vieni žuvo gaisre, kiti pasirinko savižudybę, bet ne mirtį nuo priešų rankos.
Laimei, liko liudytojų parodymai apie judėjų veiksmus ir net jų pokalbius tragedijos išvakarėse. Kai krikščionių apsuptame Klifordo bokšte po šešių parų pasibaigė maisto atsargos, pasidarė aišku, jog toliau „gintis nebeįmanoma. Apgultieji tarėsi, ką jiems daryti. Buvęs tarp jų rabis Iomtas pasakė: Dievas, atrodo, nori, kad mes numirtume už mūsų šventąjį tikėjimą. Mirtis stovi už durų, ir vargu, ar jūs panorėsite išduoti savo tikėjimą dėl to, kad šiek tiek pratęstumėte savo žemiškąjį gyvenimą. Kūrėjas davė mums gyvybę, ir mes Jam sugrąžinsime ją savo pačių rankomis. Tokį pavyzdį mums parodė daugelis dievotų žmonių ir ištisos bendruomenės seniausiais ir naujausiais laikais“. Tie žodžiai paveikė – ir apgultieji, išskyrus nedaugelį silpnadvasių, nusprendė atimti sau gyvybę. Bendruomenės galva, turtingasis Ioscė (vienas žydų delegacijos narių, dalyvavusių [Anglijos karaliaus] Ričardo karūnacijoje), iš pradžių nužudė savo mylimą žmoną, o po to priėmė mirtį nuo rabio rankos. Šitaip nusižudė daugelis; likusieji buvo išžudyti kitą dieną įsiveržusių į tvirtovę priešų“8.
Kaip matome, tvirtovės gynėjų savižudybės nėra vien tik racionalus pasirinkimas, bet ir gilaus tikėjimo apraiška. Ne tikybos dezertyrų, o Visagalio vaikų pasirinkimas, anaiptol neatsitiktinis. Tikinčiųjų likimą pasirinkęs judaizmo dvasininkas primena aklavietėje atsidūrusiems tautiečiams daugelį „dievotų žmo-nių ir ištisų bendruomenių seniausiais ir naujausiais laikais“, kurios aiškios žūties akivaizdoje pasirinkdavo ištikimybę protėvių tikėjimui ir mirtį vietoje katalikiško krikšto ir vergiško gyvenimo be savo Dievo. Sunku nematyti antropologinės istorijos ir religijotyros mums teikiamo rakto į senovės lietuvių savižudybių mįslę, kuri mus pasiekė per krikščionių vokiečių kronikas kaip faktai be jokių gilesnių komentarų, išskyrus psichinę nuostabą. Nieko neišmanydami apie senovės baltų tikėjimą, viduramžių vokiškų kronikų autoriai galėjo tiktai kaip keisčiausius kuriozus teikti duomenis apie Pilėnų kunigaikštį, nužudžiusį mylimą žmoną, apie žemaičių kunigaikštį, nusižudžiusį nelaisvėje, apie minėtas XIII a. lietuvaites, nusižudančias po žinios apie vyro žūtį…
Kraupūs istoriniai faktai. Tačiau kam apsiverstų liežuvis pavadinti judėjų savižudžius Iotapatoje, Masade, Vormse ar Jorke prastais kariais, panikieriais arba bailiais? O kalbant apie lietuvius, deja, apsiverčia.
per daug stebėtis nederėtų. Juk pamokslininkas todėl ir yra pamokslininkas, kad pasmerktų bet kokią kitą tikybą, išskyrus savąją. Galima tik pritarti Jonui Trinkūnui, žinomam „Lietuvių senosios religijos kelio“ (2009) autoriui, tyrinėjančiam ir išpažįstančiam senąjį protėvių tikėjimą, kai jis apgailestaudamas konstatuoja, kad „Pilėnų istoriją nagrinėja daugiausia istorikai. Vienintelis Gintaras Beresnevičius pamėgino pasigilinti kaip religijotyrininkas. Lietuvos visuomenė intuityviai suvokė, jog Pilėnai – buvo pasišventę Lietuvos gynėjai. Todėl jiems skiriama garbė ir šlovė. Tačiau, norint suprasti Pilėnų istoriją, būtina mėginti išsiaiškinti gynėjų pasaulėžiūrą ir religiją“9.
Deja, daugumos istorikų veikaluose apie ikikrikščioniškąją viduramžių Lietuvą iki šiolei vyrauja grynai profaninis požiūris10, tarsi būtų rašoma apie kažkokius modernius ateistus, o ne giliai tikinčius viduramžių žmones. Galima neigti homogenines religijų esmes, galima protestuoti prieš religijotyros atskleidžiamas universaliąsias bet kurio tikėjimo ir kiekvienos tikybos funkcijas, tačiau absurdiška būtų manyti ir kitiems aiškinti, esą lietuviai iki katalikiško krikšto buvę neregėta išimtis tarp pasaulio tautų ir neturėję tikybos, kuria vadovautųsi savo gyvenime ir mirties akivaizdoje. Senovės lietuvių tikybos nežinojimas dar nėra priežastis eliminuoti jos galias iš Lietuvos viduramžių storijos.
8
Kaip galėtume vertinti Masado arba Pilėnų gynėjus? Heroizuoti ar paniekinti? Keisti klausimai, tačiau pamokslininkui jie bene svarbiausi. Svarbūs ir man, kadangi visi žinome, kad jokia gausesnė pasaulio religija netoleruoja savižudybės. Bet svarstykim konkrečiai. Judaizmas smerkia savižudybę, kaip ir visos religijos, tačiau judėjų istorikai vadina bekompromisius judėjų patriotus zelotus (gr. ze-lotai – rūpintojai, rėmėjai) drąsuoliais ir karžygiais. „Narsieji Masados gynėjai, – rašo žydų istorikas S. Dubnovas, – kovėsi iki paskutinio kraujo lašo už tą paskutinę tėvynės tvirtovę. Visi tvirtovėje buvę judėjų kariai (jų buvo arti tūkstančio), įkvėpti savo vado Eleazaro ben Jairo žodžių, nudūrė kardais savo žmonas ir vaikus, o tada patys nusižudė, kad neatitektų priešo patyčioms. Kai romėnai įžengė į Masadą, jie ten rado tik dvi gyvas moteris su penkiais vaikais“ (ten pat, p. 300–301). Ir tai ne laikraštinio publicisto vertinimas. Taip rašo jau ne kartą mano cituotas šiuolaikinis „Žydų istorijos“ autorius, savo giminės genealoginiame medyje turėjęs nemaža talmudo žinovų, tarp jų – kaunietį prosenelį Jehudą Judlį. pastarojo vaikaitis S. Dubnovas, bėgdamas iš Rusijos nuo bolševikų diktatūros, padėjo įkurti žydų istorijos katedrą 1922 m. Kauno universitete, tačiau niekad nebuvo sionizmo šalininkas ir teigiamai vertino žydų tautos galimybes gyventi ir tobulėti Vakarų kultūros krikščioniškosiose šalyse. vis dėlto jis negalėjo nepritarti viduramžių žydų metraštininkui, kuris pateikė mums visai kitokį viduramžių katalikų riterių įvaizdį, negu šiandien tai daro ne vienas lietuvių istorikas. Tarp jų – ir D. Baronas, idealizuojantis galantiškąją viduramžių riteriją ir apgailestaujantis, kad lietuviams, pirmiausia – Margiriui ir kitiems Pilėnų gynėjams, anuomet trūko vakarietiko riteriškumo. S. Dubnovo cituojamas judėjų metraštininkas taip apibūdino viduramžių Vakarų Europos kryžininkus riterius: „Pakilo tauta laukinė, pašėlusi, sužiaurėjusi, prancūzų ir vokiečių šutvė, subėgusi iš visų kraštų“ (ten pat, p. 411).
Nesunku pastebėti, kad viduramžių kryžininkų bei riterių įvaizdis judėjų metraščiuose atitinka Baltijos kraštų pagonių vertinimus anuometėse vokiečių kronikose arba pakankamai atviroje, specialiai Romos kurijai 1225–1227 m. parašytoje Rygos vyskupijos ataskaitoje, žinomoje kaip H. Latvio „Livonijos kronika“. Joje nuolatos kartojama Livonijos ir Estijos nukariavimo bei pavergimo formulė, kaip katalikų riterių ir ginkluotų vienuolių besąlygiškas ultimatumas pagonims: priimkit krikštą arba būsit nužudyti. Kitaip sakant, teologinę savižudybės problemą kaskart tenka svarstyti istoriškame kontekste.
Nepaklusę agresorių prievartai ir pasirinkę savižudybę kaip alternatyvą protėvių tikėjimo ir laisvės praradimui, visados liks kiekvienos tautos istorijoje bekompromisio heroizmo simboliais.
Nesistebiu, kad šiuolaikinėje Izraelio valstybėje kiekvienais metais Izraelio kariuomenės šauktiniai nuvyksta tankais į Masado tvirtovę ir ten priima priesaiką ginti savo Tėvynę. O Lietuvoje karo ministrė skiria premiją už Pilėnų gynėjų deheroizaciją… Tikėkimės, kad ji neskaitė premijuotos knygos.
Ir heroizmas, ir pagarba herojams – ne kiekvienam suvokiamas dalykas. Racionalizmas čia menkas patarėjas, reikia dvasinės tradicijos. Verta įsidėmėti, kad netgi atskalūnas J. Flavijus, protestavęs prieš judėjų pasipriešinimą galingesniems romėnams ir smerkęs Masado gynėjų savižudybės idėją, vis dėlto pripažįsta Masado gynėjų žygdarbį ir jį vadina didingu. Dar daugiau – J. Flavijus perteikė mums ir pagonių romėnų karių reakciją į Masado žygdarbį. „Romėnai, – rašo Juozapas Flavijus, – neatkreipė dėmesio į moterų pasakojimą [apie Masado gynėjų masinę savižudybę], kadangi jie netikėjo, kad įmanoma įvykdyti tokį didį žygdarbį, taigi pasistengė užgesinti gaisrą, greitai prasivalė sau kelią ir susigrūdo į vidines rūmų patalpas. Išvydę ten iš tikrųjų daugybę nužudytų, jie nė kiek nedžiūgavo dėl priešų žūties, o tiktai stebėjosi jų ryžto didybe ir nepalaužiama panieka tiekos žmonių mirčiai“ (ten pat, knyga 7, skirsnis 9). Citata leidžia suvokti, kuo skyrėsi senovės Romos kariūnai nuo viduramžių Europos riterių ir jų dainių, kurie pavadino Pilėnų herojus „bepročiais“, eilinį kartą pasidžiaugę riterių prisigrobtu „dideliu grobiu“ (V. Marburgietis).
9
Nenoras ar nesugebėjimas matyti ir pripažinti heroizmą, kuris netelpa į pamokslininko išpažįstamą dogmą, signalizuoja religinės tolerancijos stoką. Kad karingu pamokslininku patikėtų klausytojai (skaitytojai), reikia ypatingos sąlygos, o būtent – reikia patikliai užsidaryti vienamatėje katalikybės paradigmoje. Tačiau ką daryti, jeigu šioje paradigmoje netelpa ne tik Baltijos kraštų pagonybė, bet ir daugelio pasaulio tautų religijos, kuriose matome daug sudėtingesnį, anaiptol ne primityviai vienareikšmį santykį su savižudybės praktika ir filosofija.
Jau minėjom antikines pagonių civilizacijas, nuo kurių kiekvienam katalikui fundamentalistui pirmiausia tektų atsitverti kurtumo ir aklumo siena. Prisiminkime didžiuosius Vakarų Europos filosofijos tėvus – graikus Sokratą ir Platoną. Sokratas tikėjo įvairius dievus, bet pačią filosofiją vadino „aukščiausiuoju menu“, o filosofijos prasmę suvokė kaip „pasiruošimą tinkamai mirčiai“ ir, kaip visi žinome, nusižudė, išgėręs taurę nuodų. Įsidėmėtina, kad daugiadievės religijos atstovo Sokrato savivoka artėjančios mirties akivaizdoje įgauna ramybės, pasisemtos iš tikėjimo, kuriuo pasižymi visos religijos, tarp jų – ir baltų senoji tikyba, kiek mes ją pažįstam iš mitologijos. Jokie baltų mitologijos faktai neprieštarautų istorikui, jeigu jis sumanytų lietuvių pilių gynėjams ar lietuvių moterims, kaip liudija viduramžių kronikos, nusižudančioms po vyrų žūties mūšyje, įdėti į lūpas antikos išminčiaus Sokrato žodžius: „Kartais kai kuriems žmonėms geriau mirti negu gyventi.“ Savanoriškai įvykdyti šitokį apsisprendimą grėsmingoje be išeities situacijoje padeda ir sena mitologinė vizija, kurią puoselėja dauguma religijų ir tikybų. Sokratas ją nusako universalia filosofo kalba: „Jei nemanyčiau eisiąs pas kitus dievus, geresnius už čionykščius žemėje, būčiau neteisingas, neliūdėdamas prieš mirtį. Bet dabar, gerai žinokit, tikiuosi nueiti pas gerus žmones, nors griežtai to netvirtinu. O kad keliausiu pas dievus, tikrai gerus valdovus, – šitai, būkite tikri, tvirtinu drąsiai ir neabejodamas. Štai kodėl nerandu priežasties būti nepatenkintas; priešingai, tikrai tikiu, kad mirusiems skirta kažkokia ateitis ir, kaip sako senoviniai padavimai, nepalyginamai geresnė geriems, negu blogiems“11.
Homogeniniame lygmenyje Sokrato minimi „senoviniai padavimai“ yra tapatūs gausiai užfiksuotiems baltų mitologijos ir archeologijos faktams apie senovės prūsų, kuršių ir lietuvių savanorišką išėjimą iš kūniškojo pasaulio pas savuosius protėvius ir dievus į dausas, kur bus reikalingi visi į ritualinį laidotuvių laužą dedami ginklai, papuošalai, žirgai ir net savanoriškai kopiantys į laužą artimiausieji žmonės. Kam trūksta rašytinių šaltinių, gali žvilgtelėti į archeologijos duomenis. Ir ne tik Lietuvoje.
Senovės Indijoje iki Naujųjų laikų išliko hinduizmo paprotys, susijęs su viena seniausių vediškųjų mokyklų (Kathas), įstatymiškai įteisintas itin senoje Višnusutroje (Vishnu-sūtra – Višnos knygoje, traktate), kur nurodoma moteriai derama pareiga po vyro mirties laikytis skaistybės ar susideginti ant jo laidotuvių laužo12. Įdomu ir svarbu, kad šis senovinis, įstatymiškai sakralizuotas paprotys lietė tiktai valdovų arba įžymių vyrų žmonas, bet ne vergų ar eilinių piliečių sutuoktines. Galime tuo stebėtis ar piktintis, tačiau ilgaamžis paprotys dėl to neišnyks iš religijų istorijos. Kaip ir, nepriklausomai nuo kitų religijų pasekėjų nuostabos ar pasibaisėjimo faktas, kad ilgaamžėje „Japonijos kultūroje savižudybė yra įgavusi ritualo formą ir iki šiolei yra apsupta šventumo aureolės. Tai lemia religinės šintoizmo13 tradicijos ir tautiniai papročiai, kurie reglamentavo situacijas, kai savižudybei nebūdavo jokios alternatyvos“14. Etninės japonų tradicijos skrupulingai išskiria situacijas be išeities ir pagal jas suteikia savižudybės ritualui savus pavadinimus. „Ojako-sindziu – kai žudosi pora jaunų žmonių, neturinčių galimybės pasiekti laimės šiame gyvenime; arba motina su vaikais, kai nusižudo jauna 20–30 metų motina, prieš tai nužudžiusi savo vaikus. Nusprendusi nusižudyti, ji negali palikti vaiko gyventi vieno, nes yra įsitikinusi, kad niekas šiame pasaulyje juo nesirūpins, taigi jam geriau mirti kartu su ja. Visuomenė tokį poelgį vertina supratingai. Dziunsi – savižudybė, kuri įvykdoma, kad galima būtų lydėti imperatorių, feodalą ar valdovą po jo mirties, šitaip būdavo išreiškiama kraštutinė ištikimybė, atsidavimas ir pasirengimas tarnauti amžinai. Inseki-džisatcu – savižudybė, kai koks nors žmogus, su kuriuo asmuo vienaip ar kitaip susijęs, yra įtariamas pažeidęs įstatymus. Kentėdamas gėdą ir trokšdamas apginti nusižengėlį, savižudis savo poelgiu prisiima atsakomybę už kito poelgį. Amžiaus savižudybės primena Ojako-sindziu. Jas atlieka pagyvenusių žmonių poros, kai sunkiai suserga vienas ar abu sutuoktiniai. Sveikasis priima sprendimą nužudyti silpnesnįjį, o po to ir pats nusižudo. Japonų tautos istorijoje etniniai papročiai paskatino herojiškųjų savižudybių paplitimą, kurį lėmė ugningas patriotizmas, nepažabojama narsa ir aukščiausiųjų visuomenės luomų atstovų pasiaukojimas“ (ten pat, p. 15).
Naujųjų laikų racionalistui savižudybės istorija, praktika ir filosofija, be abejo, ribojasi su beprotybe. Betgi ko vertas protas, kuris jaučiasi saugus bei teisus tiktai savojo kanoninio dogmatizmo kiaute? Ko verta išmintis, kuri negali pateisinti skirtingų civilizacijų tradicijų, skirtingų religijų funkcionavimo specifikos? Dogmos kiaute atsidūręs pamokslininkas instinktyviai ima kaltinti „kitus“ ir „kitokius“ erezija, užmiršęs, jog graikiško žodžio „herezija“ (gr. hairesis) pirmoji reikšmė yra „pasirinkimas; tai, kas pasirinkta“ su specifiniais atspalviais filosofijoje („atskira filosofinė mokykla“), religijoje (atskiras tikėjimas), teisėje (pasirinkimo teisė). Krikščionybėje jau pirmaisiais teologinių disputų amžiais graikiškas žodis imtas vartoti neigiama prasme, nusakant visus, kas pasirenka kitokias Kristaus ir jo mokymo interpretacijas, negu tą vienintelę, kurią dar šv. Irenejus (Irenaeus; mirė 202 m.) savo graikiškai rašytame traktate nusakė kaip visuotinį (gr. katholikos) ir tikrąjį tikėjimą (gr. ortodoxos). Žinoma, ne visi „eretikai“ pripažino Romos Katalikų Bažnyčios autoritarinį draudimą „pasirinkti“ nekatalikiškas Šventojo Rašto interpretacijas. Tai pagimdė visiems žinomus inkvizicinius neklusnių eretikų persekiojimus ir didžiuosius istorinius krikščionių tarpusavio nesusikalbėjimus, kai, tarkim, Romos Katalikų Bažnyčia įžvelgia protestantizme nemažai erezijos, o Rytų ortodoksai ir Vakarų protestantai mato katalikybėje atskalūnišką nukrypimą nuo Jėzaus mokymo.
Pasaulio religijų, civilizacijų ir tautinių kultūrų istorikui turėtų būti įdomios bei svarbios visos „erezijos“ ir „ortodoksijos“, o XXI a. tik neatleistinas anachronizmas arba fanatizmas gali pateisinti pasaulio religijų, civilizacijų bei tautinių kultūrų skirstymą į „teisingas“ ir „klaidingas“, „garbingas“ ir „menkas“ ar pan.
10
Vienas nesąžiningiausių, bet neretai kartojamų Pilėnų deheroizacijos motyvų yra mėginimai susieti gynėjų savižudybes pavojaus akivaizdoje ne tik su bailumu ir prastiems kariams būdinga panika, bet ir su kvailybe. Kitaip tariant, prie katalikiško teologinio kaltinimo („savižudybė – besąlygiška nuodėmė“) prisegamas dar ir filosofinis („savižudžiai – kvaili nevykėliai“).
Šitaip samprotaujant, tektų pripažinti, kad garsiausias iš tų „nevykėlių kvailių“ – Sokratas. Juk jis nusižudė, nors puikiai žinojo dar pusę tūkstančio metų iki Kristaus gyvenusio matematiko ir mistiko Pitagoro Samiečio (582–496 m. pr. Kr.) pasekėjų „slaptąjį mokslą“ apie aukštesnės tvarkos saugomus žmones ir viešąją nuomonę, kad „nusižudyti – laikoma neleistina“15. Dar daugiau – Sokratas parėmė neigiamą požiūrį į savižudybę konkrečiu įvaizdžiu, labai įtikinamu vergovinės santvarkos bei mąstysenos visuomenėje. Jis prilygino dievą vergvaldžiui, o žmogų – vergui ir paklausė abejojančio pašnekovo: „Jei kuris iš tavo vergų nusižudytų, tavęs neatsiklausęs, ar tu nori jo mirties, juk tu pyktum ir, jei galėtum, nubaustum“ (ten pat, p. 153). Taigi ir mirties nuosprendį Sokratas priėmė kaip klusnus įstatymo vergas.
Bet neužmirškim, kad pastarąjį – „vergiškai vergvaldišką“ – kontrargumentą prieš savižudybę atmetė pagoniškieji senovės Romos imperijos mąstytojai, valdovai, politikai, rašytojai Katonas, Brutas, Kasijus, Seneka, Ciceronas, Plinijus Jaunesnysis, Petronijus, dauguma stoikų. Dvasios aristokratas Seneka kategoriškai smerkė vergiškąją žmogaus psichologiją ir elgseną. Priminęs belaisvį germaną gladiatorių, kuris pats nusižudė, atsisakęs kovoti su žvėrimis romėnų žiūrovų malonumui, Seneka griežtai tvirtino – kad visi greičiau suvoktų, jog „labiausiai susmirdusi mirtis vertingesnė už skaisčiausią vergystę“16. Kitame laiške (77 laiškas) savo dvasiniam mokiniui ir bičiuliui Lucilijui filosofas primena pagonį graikų berniuką iš karžygiškos Spartos: „Žmonių atmintyje išliko tas paauglys spartietis, kuris, paimtas į nelaisvę, savo dorėnų tarme šaukė: „Aš nevergausiu!“ ir žodžius įrodė darbais: kai tik jam buvo liepta vykdyti žeminančias vergo pareigas – atnešti naktinį puodą, persiskėlė galvą į sieną. Laisvė taip arti! Tačiau kai kas vergauja“ (ten pat, p. 238).
Galima būtų dar plėsti ir plėtoti pasaulio religijų bei filosofinių mokyklų apžvalgą mums rūpimu savižudybės vertinimo aspektu, tačiau ir dabar, manau, akivaizdu, į kokią konfrontaciją stoja dogmatiškasis istorikas, kuomet iš principo atsisako pripažinti savižudybę kaip vienintelę garbingą alternatyvą vergijai ir nuolatos stoja į beviltišką konfrontaciją su pasaulio tautų ir religijų istorija. Istorikas pats save pasmerkia patirti pralaimėjimą ne tik religinės tolerancijos, bet ir filosofiniame bei humanistiniame lygmenyse, kur taip pat neįmanoma besąlygiškai nuneigti žmogaus pasirinkimo teisės. Etinę didžiosios būties–nebūties problemos prigimtį išryškino minėtasis pagonis Seneka: „Ne gyvybė, bet doras gyvenimas yra gėris. Taigi išminčius gyvena tiek, kiek privalo, o ne kiek gali gyventi. Jis žiūri, kur gyventi, su kuo, kaip, ką veikiant. Jis visą laiką galvoja, koks jo gyvenimas, o ne kiek jo likę. Užgriuvus devynioms galybėms vargų ir nerimą keliančių aplinkybių, pasitraukia. Jis taip elgiasi ne tik beviltiškoj situacijoj, bet kai tik likimas pasirodo įtartinas, tuoj pat įdėmiai dairosi: gal verta baigti gyventi. Jam nesvarbu, ar pats galą pasidarys, ar kitas, ar vėliau, ar anksčiau. Jis nebijo, jog gali turėti didelių nuostolių: elgetos lazda – nedidelis turtas. Anksčiau ar vėliau mirsi – nesvarbu; svarbu – kaip mirsi: gerai ar blogai. Gerai mirti – tai išvengti pavojaus blogai gyventi“ (70 laiškas, p. 197).
Senekos žodžiai padeda mums restauruoti etinį ir filosofinį tiek Masado tvirtovės, tiek Pilėnų istorinio fenomeno pamatą. kaip J. Flavijaus žodžiai padeda mums restauruoti psichologines apsuptųjų kovotojų būsenas, kurios užpuolikams romėnams ir germanams atrodė tik panikos ar beprotybės apraiška.
Šiandien tą patį nori mums įrodyti radikalusis katalikas pamokslininkas. Jo pusėje daug dogmų. Taip, šv. Augustinas pirmasis iš Bažnyčios Tėvų pasmerkė IV a. savižudybę. Taip, šv. Tomas Akvinietis po 800 metų dar griežčiau ją smerkė, remdamasis trimis postulatais: savižudybė prieštarauja gamtos dėsniui, skatinančiam kuo ilgiau gyventi ir mylėti save, be to, ji pažeidžia moralę, nes atneša nuostolių visuomenei, ir, trečia, savižudybė pažeidžia Dievo Įstatymą, kuris pajungia žmogų Apvaizdai ir teisę atimti gyvybę palieka tiktai Dievui17. Taip, Romos katalikų Bažnyčios Tridento susirinkimas (1568 m.), sekdamas šv. Augustinu, šeštąjį Dievo įsakymą „Nežudysi“ (Senajame Rašte), arba liepiamąja nuosaka „Nežudyk“ (Romos katalikų bažnyčios interpretacija), išaiškino kaip įsakymą nežudyti ne tiktai kitą, bet ir save. Krikščioniškojoje Europoje savižudžiai dar ilgai būdavo gėdingai laidoti už bendrųjų kapinių tvoros, dar XVIII a. Prancūzijoje savižudžių lavonai buvo pakariami už kojų, o jų turtas atimamas iš palikuonių ir atiduodamas karaliui…
Taip, visa tai tiesa, bet… už lango XXI a. Visoje Vakarų Europoje iš baudžiamųjų kodeksų seniai išnyko baudžiamieji straipsniai už savižudybę, nors, neužmirškim, jie buvo saugomi ir plėtojami Rusijos imperijoje nuo Petro I laikų, o Tarybų Sąjungoje, kaip kažkada pasakė Natalija Mandelštam, žydų kilmės rusiškai rašiusio poeto Osipo Mandelštamo žmona, savižudys buvo prilyginamas dezertyrui.
Tačiau laisvos dvasios mąstančiam žmogui, siekiančiam moralinio tobulumo, jokios oficialios dogmos ar viešpataujančios nuomonės negali turėti lemiamos įtakos. „Niekada neturime labiau pataikauti savo sielai kaip mirdami, – kartojo Seneka. – Tegu ji palieka kūną tuo keliu, koks jai patiks: ar pasirinks kardą, ar kilpą, ar kokį nors kraują užkrėtusį nuodą – vis viena, tegul tik ji nesustoja ir sutrauko vergijos grandines. Gyvendami privalome taikstytis prie kitų, mirdami – tik prie savęs. Geriausias tas mirties būdas, kuris tau patinka. Kvaila galvoti: „Dar kas pasakys, jog pasielgiau nevyriškai, kitas teigs, kad karštagalviškai, trečias manys, kad galima buvo išsirinkti gražesnę mirtį.“ Nejau nesupranti, jog yra nutarimų, prie kurių negali kibti jokios apkalbos? Rūpinkis tik kuo greičiau ištrūkti iš likimo valdžios. Antraip atsiras žmonių, kurie pasmerks tavo poelgį. Yra net išminties skelbėjų, neigiančių teisę savanoriškai baigti gyvenimą ir savižudybę laikančių nusikaltimu. Jų nuomone, reikia laukti gamtos skirto galo. Kas taip kalba, nemato, jog pats užsitveria kelią į laisvę“ (ten pat, p. 198–199).
analogiškų kaltinimų ir apkalbų susilaukė po 800 metų gimtojoje Lietuvoje ir senovės Lietuvos gynėjai, pasirinkę Pilėnų tvirtovėje savižudybę vietoje vergijos. Naivūs kaltintojai, jie užmiršta, kad tikrai yra dalykų, prie kurių negali kibti jokios apkalbos…
Post scriptum
Pabaigai liko keletas liūdnai nuteikiančių klausimų sau pačiam ir kitiems apie santarvės Lietuvoje likimą. Nesitikiu, kad šiuo straipsniu sujaudinsiu ar perkalbėsiu D. Baroną ir jo rėmėjus, kilniai pasiryžusius stotį į karingą, bet metodologiškai ir teoriškai beviltišką konfrontaciją su religijų istorija ir nekatalikiškąja savižudybės samprata pasaulio filosofijoje, etologijoje, etikoje ir paprasčiausioje istorinėje tautų būtyje. Juk šį straipsnį dėl suprantamų priežasčių (katalikiška tema ir auditorija) pirmiausia pasiunčiau mūsų krikščioniškąsias vertybes puoselėjančiam žurnalui „Naujasis Židinys–Aidai“, bet sulaukiau nuoširdaus atsiprašymo, kad negali spausdinti „dėl vietos stokos“, nors vyriausiasis redaktorius pripažino, kad „polemika su savižudybės kaip nuodėmės samprata verta dėmesio, gal net išties platesnių diskusijų“… Kol kas „Naujojo Židinio– Aidų“ priede „Knygų aidai“ (2011, Nr. 1) gali rasti tik panegirišką minėtos D. Barono ir D. Mačiulio knygos recenziją, kurios autorius žavisi veikalu ir nuolankiai perpasakoja visus D. Barono „kirčius ir smūgius“ Lietuvos „pseudopagonių mąstymui“ ir „pseudopatriotiškam jaunimui“.
Taigi diskusine tvarka pirmiausia turiu paklausti savęs: argi straipsnį parašiau todėl, kad esu katalikybės priešas, trokštantis ją diskredituoti bet kuria proga ir bet kuria kaina? Gal esu „krikščionijos dezertyras“, jei naudosim pamokslininko terminą?
Atsigręždamas į savo vaikystę, matau Šv. apaštalų Pilypo ir Jokūbo bažnyčią, kurioje buvau pakrikštytas vokiečių okupacijos metais. Puikiai prisimenu tą pavėluotą krikštą, nes Lietuvai Vilnių atgavus tėtis kariškis su visu štabu buvo perkeltas iš Kauno į Vilnių, o čia netrukus įsiviešpatavo bolševikai, prasidėjo karas ir tik vokiečiams užėjus atsirado proga ramiam krikštui – krikštijo lenkų kunigas per Velykas. Tačiau už šimto metrų nuo Šv. Apaštalų Pilypo ir Jokūbo bažnyčios, kitoje Lukiškių aikštės pusėje, stovėjo ir tebestovi niūrus pastatas, kur tuo metu triūsė gestapas, o po karo – sovietų saugumas. Mes gyvenom Tauro kalno papėdėje, gal kokie trys šimtai metrų nuo saugumo pastato, taigi kasdien einant į pradinę mokyklą Gedimino gatvėje (kieme tarp dabartinio Mažojo teatro ir buvusio Vilniaus viešbučio) tekdavo keliauti tarp manosios Bažnyčios ir šiurpaus Saugumo. „Šiurpaus“, nes namie visi suaugusieji puse lūpų užsimindavo apie klaikius dalykus, vykstančius niūraus mūro požemiuose. O vieną rytą išgirdome apie savižudę lietuvaitę, kuri pati iššoko iš rūmų pro langą ir užsimušė. Mes, pypliai, nežinojom, kodėl iššoko, bet vis praeidami pakeldavom galvas ir svarstėm, iš kokio aukšto ir iš kokio lango iššoko, jei negyvai užsimušė.
Kas dabar man pasakys, kad ji buvo nuodėminga bailė? Ir kas tuo patikės?
Tais pačiais laikais per gimines iš tolimesnių Lietuvos kraštų pasiekdavo mus (kartu su kraupiom daugiakarsčių laidotuvių nuotraukom) tylios užuominos apie savižudžius miško brolius, kurie sprogdinosi ar nusišaudavo stribų ir sovietinių kareivių apsuptuose bunkeriuose – „geriau, nei gyviems patekti į ruskių rankas“. Argi kam anuomet apsivertė liežuvis vadinti juos prastais kariūnais ar bailiais? Nė karto neišgirdau nei mieste, nei iš kaimo giminių. Tik iš laikraščių ir sovietinio mokslo korifėjų. Kokio atminimo sulauks tautos atskalūnai, viešai niekinantys tautos herojus, irgi niekas garsiai tuomet nesakė.
Juk dar nebuvo Kaune susideginęs Romas Kalanta. Gal ir jį vieną dieną kas nors ims vadinti bailiu? Žinom, kad bepročiu jau vadino. Žinom, kad sovietinis saugumas stengėsi per spaudą įtikinti visus lietuvius ir sukrėstą pasaulio visuomenę, esą R. Kalanta ir kiti (iš viso 12) po jo 1972 m. susideginę savižudžiai lietuviai buvo tik pasigailėjimo verti psichiniai ligoniai: „Kiekvienu atveju buvo kartojamos išvados apie sirgusius šizofrenija, alkoholizmu ar tiesiog psichiškai nenormalius žmones“18. Kas anuomet tuo patikėjo ir kas patikės tuo šiandien?
Didvyriškieji sovietų okupacijos metų katalikai, leidę pogrindyje legendinę „Lietuvos katalikų Bažnyčios kroniką“, nė karto neišgarbino R. Kalantos susideginimo. Jiems to neleido padaryti pasirinktojo tikėjimo dogmos. Ir tai suprantama. Tačiau kodėl pogrindžio katalikų kronikose nerasime nė vieno paniekinančio žodžio apie desperatiškose situacijose atsidūrusių miško brolių ar kitų lietuvių poelgius, kai jie pasirinkdavo vietoje budelio kulkos savižudybę? Kodėl nuo pat pirmųjų lietuviškosios pogrindinės „Katalikų kronikos“ spaudinių atkakliai ir atvirai tiesiama dvasinė katalikybės sąsaja su tautiniu judėjimu? Ko-dėl pogrindžio leidėjai katalikai ir jų rėmėjai jau pačią „Kronikos“ reikšmę naujam laikotarpiui prilygino lietuvių patriotinei kovai pokario metais? Gal jau dera užmiršti patriotinį lietuvių katalikų prisipažinimą: „Kronikos dokumentinė reikšmė šiam istoriniam laikotarpiui tokia pat, kaip J. Daumanto „Partizanų“ ankstesniems laikams – penktam šeštam dešimtmečiui, kada ėjo kova dėl krašto laisvės ir dėl lietuviškos gyvenimo sistemos. Kronikos laikotarpis organiškai išplaukė iš Partizanų laikotarpio ir jį pratęsė“19?
O ką šiandien daryti su herojiškai leistos „Katalikų kronikos“ drąsiu (katalikybės dogmos atžvilgiu) programiniu pareiškimu, kad pogrindinės „Lietuvos katalikų kronikos“ atsiradimas yra susijęs su sovietinio režimo išprovokuotu lietuvių tautos pasipriešinimu iki desperacijos? Kaip galima nuskandinti užmarštin leidėjų pareiškimą, jog aktyvi sovietų kova prieš tautinę ir religinę sąmonę Lietuvoje „suaktyvino ir pasipriešinimą. Pasipriešinimą iki desperacijos. Iki tokios desperacijos, iš kurios kilo ryžtas pabėgti iš sovietinio režimo (Brazinskai, Simas Kudirka, Simokaičiai ir eilė tokių, kuriems pasisekė). Kilo desperacinis ryžtas aukoti savo gyvybę protestui prieš tautinį ir religinį persekiojimą (Romo Kalantos ir kt. susideginimas). Šitokiose nuotaikose ir gimė LKB Kronika“? (ten pat, p. 9).
Prisiminkime, kad ir pirmoji Europoje katalikų akademikų pasauliečių organizacija (Lietuvių katalikų mokslo akademija) per savo veiklos Lietuvoje ir emigracijoje aštuonis dešimtmečius nusipelnė Lietuvos istorijos tyrimams bei tarptautiniam tautos nepriklausomybės propagavimui ne mažiau, o gal ir daugiau už visas valstybines mokslo bei švietimo įstaigas bent jau iki antrosios Nepriklausomybės.
Kas gi atsitiko, kad laisvoje Lietuvoje XXI a. radikalioji katalikų bendruomenė ėmė judėti beveik priešinga kryptimi? Kodėl tarsi tyčia demonstratyviai kapojamos katalikybės sąsajos su patriotinėmis lietuvių nuostatomis? Kodėl ir kieno yra palaikoma ir skatinama visokeriopa senovės Lietuvos istorijos diskreditacija švietimo tinkle nuo pradinių iki aukštųjų mokyklų? Kam taip baisiai trukdo lietuvių išsiugdyta ir šimtmečiais oficialiai bei pogrindžiuose ginta ir puoselėta daugkartinių Lietuvos Atgimimo šauklių kunigų, pamokslininkų, poetų bei Tautos Patriarchų tradicija? Ką ir kodėl taip patalogiškai erzina mažiausia užuomina apie lietuvių teisę ir pilietinę pareigą ugdyti pasididžiavimą ne tik katalikiškąja mūsų praeitimi, ne tik europinės integracijos dabartimi, bet ir ikikrikščioniškąja Lietuva? Kas ir kodėl stengiasi žūtbūt sumenkinti ikikrikščioniškosios Lietuvos valdovus ir herojus, senovės Lietuvos tikybą ir valstybinę galią? Ir net savo gimtąją kalbą, archajiškiausią iš visų indoeuropiečių kalbų pasaulyje, taigi – ir toje pačioje globalizacijos tautiškai sterilizuojamoje Europoje?
Taigi esminis klausimas: kam tai naudinga?
Iš dalies atsakymas būtų, mano galva, atvirkštinis: programinė mūsų elitinės (karingai manifestuojančios) katalikybės konfrontacija su patriotine lietuvija gali būti žalinga ir pragaištinga tiek Lietuvos katalikybei, tiek lietuviams gimtojoje žemėje ir išeivijoje.
Duok Dieve, kad klysčiau… Nors, kita vertus, tik ausis užsikimšus ar apkurtus nuo trisdešimties sidabrinių žvangesio įmanoma negirdėti, kaip šiandien Lietuvos padangėje vis garsiau skamba visų pavergėjų per amžius siūbuojamas varpas: DIVIDE ET IMPERA!
O Lietuvos žemelėje? Argi reikia didelės išminties, kad pamatytum ir suvoktum, jog mūsų akyse sumaniai brandinama bręsta jau ne vieną kartą XX a. tragiškai Lietuvai pasibaigusi situacija, kai palaipsniui susivaidiję, tarpusavyje supjudyti krikščionys demokratai ir tautininkai prarado ne tik tautos pasitikėjimą, bet ir politinę valdžią Lietuvoje, ir netgi Tėvynę, tiek okupuotieji atėjūnų, tiek atsidūrusieji tolimoje tremtyje arba saugioje išeivijoje?
Argi verta stebėtis, kad jau dabar daugelis atsargesnių lietuvių sau ir savo šeimoms rengia lizdelius svetur, šimtais tūkstančių (daugiausia iš visų Baltijos ir Rytų Europos šalių!) emigruodami arba vaikus išsiųsdami iš Lietuvos į daug saugesnius Vakarus? Kokie ateiviai užims jų apleistas vietoves, būstus ir darbo vietas?
Nežinia, bet aišku, kad ne katalikai ir ne Lietuvos patriotai.
2011, kovas
1 Rimantas Jasas, išvertęs veikalą į lietuvių kalbą, primena, jog K. Geseleno „vertimo tikslas buvo praktinis – padėti susiorientuoti Janui Dlugošui Vokiečių ordino XIV a. istorijoje. Šis tikslas vertime aiškiai matomas. Originalas buvo sutrumpintas, apsiribota faktų pateikimu“. žr.: Jasas R. Vygando Marburgiečio kronika. Įvadas / Marburgietis V. Naujoji Prūsijos kronika. – Vilnius: Vaga, 1999. – P. 22.
2 Istorijos šaltinių tyrimai / Sudarė D. Antanavičius ir D. Baronas. Lietuvos istorijos institutas. Vilniaus universitetas. – T. 1. – Vilnius, 2008. – P. 39.
3 Флавий И. Иудейская война / Флавий И. Полное собрание сочинений. – Москва, 2008. – P. 1201.
4 Дубнов С. Краткая история евреев. – Ростов на Дону: Феникс, 1997. – P. 292., 1997. – P. 292.
5 Vadinamasis „Flavijaus liudijimas“ J. Flavijaus veikale „Judėjos senienos“ (knyga 18: 63–64), nors netrūksta mokslininkų, įrodinėjančių, jog tai vėlesnių laikų intarpas į J. Flavijaus veikalą, kuris buvo autoriaus sumanytas kaip judėjų istorijos ir religijos išdėstymas kitataučiams.
6 Cit. ir versta iš rusų k. Prieiga: http://www.eleven.co.il/article/11827
7 Marburgietis V. Naujoji Prūsijos kronika. – P. 52.
8 Дубнов С. Краткая история евреев. – P. 418.
9 Trinkūnas J. Pilėnai su mumis. Prieiga: http://alkas.lt
10 Plačiau apie profaninį viduramžių tekstų suvokimą esu rašęs monografijoje „Seniausioji lietuvių literatūra. Mindaugo epocha“ (Vilnius, 2009), skyr. „Sakraliniai ir profaniniai skaitymai“ (p. 139–172).
11 Platonas. Dialogai / Vertė M. Račkauskas. – Vilnius: Vaga, 1968. – P. 154–155.
12 The Institutes of Vishnu. Ttranslated by Julius Jolly. Sacred Books of the East, vol. 7; Oxford, the Clarendon Press, 1880, skirsnis XXV, 14. Prieiga: http://www.sacred-texts.com/hin / sbe07/sbe07027.htm
13 Šintoizmas – tradicinė Japonijos religija, susiformavusi viduramžiais ir praktikuojama iki šios dienos. Šinto (jap. shinto-, kami-no michi – dievų kelias, dievybių kelias) tikyba neturi rašytinio kanono nei bažnytinės organizacijos, išsaugojo politeistinę prigimtį, remiasi japonų mitologija ir tautos papročiais, reikalaujančiais gyventi darnoje su dievais.
14 Суицидология. Прошлое и настоящее. Проблема самоубийства в трудах философов, социологов, психотерапевтов и в художественной литературе. – Москва: Когито-центр, 2001. – P. 14.
15 Platonas. Dialogai. – P. 151.
16 Seneka L. A. Laiškai Lucilijui / Iš lotynų k. vertė D. Dilytė. – Vilnius: Tyto alba, 2009. – P. 200.
17 Battin M. P., Maris R.W. Suicide and Ethics // Suicide and Life-Treatening Behavior. – New York, 1983. Referuoju pagal: Суицидология. Прошлое и настоящее.
18 Anušauskas A. KGB reakcija į 1972 m. įvykius. Prieiga: http://www.genocid.lt
19 Lietuvos Katalikų Bažnyčios kronika. Pogrindžio leidinys. – Nr. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7. – 1972– 1973. – Išleido L. K. Religinės Šalpos rėmėjai. – Chicago: Mykolo Morkūno spaustuvė, 1974. – P. 22.
Vytauto Visocko (Slaptai.lt) nuotraukoje: šio straipsnio autorius Algimantas Bučys, rašytojas, literatūros kritikas.
2011.06.25
